El don de profecía y la iglesia

Ranko Stefanovic

Introducción

Una de las peculiaridades de la Iglesia Adventista del Séptimo Día, tiene que ver con la presencia del don profético en la iglesia del tiempo del fin (cf. Apo 12:17; 19:10). Los adventistas sostienen que este don profético se manifestó dentro de su seno, a través de la persona de Elena G. de White. Su rol en el movimiento desde el principio fue de liderazgo y ayuda en el desarrollo de la organización de la denominación, en las actividades de publicaciones, en la reforma pro-salud, en el estilo de vida, en la misión y en la educación, así como también en la ayuda para establecer algunas doctrinas fundamentales. Después de su muerte en 1915, sus escritos continuaron hablándole a la iglesia, y su mensaje incluso sigue hablando hoy.

Sin embargo, a lo largo de las últimas décadas, ha aparecido algunos movimientos dentro de la denominación que han cuestionado no sólo la relevancia de los escritos de Elena G. de White, sino también la importancia del don profético para la vida y la misión de la iglesia en la actualidad. Sin negar su rol histórico en el naciente movimiento, su tendencia se inclina hacia lo que podría ser expresada por la frase ubiquitous pun: “una denominación no profética.” Una razón para esto podría, obviamente, encontrarse en el concepto protestante del sacerdocio de todos los creyentes según el cual los profetas del Nuevo Testamento no son distinguidos como un grupo especial dentro de la iglesia. Esto también exige una re-interpretación de la posición adventista acerca del significado y trascendencia del don de profecía en la vida de la iglesia. El propósito de este trabajo es rastrear tanto el origen como el significado y la función del don de profecía en la Biblia.

El periodo anterior a la profecía

La cuestión del origen de la profecía bíblica nos lleva al principio de la historia bíblica. De acuerdo con el relato del Génesis, Dios creó el mundo en siete días. En el sexto día creó a los seres humanos como el acto de coronación de la creación. Los colocó en el Jardín del Edén y trató de establecer una relación de trabajo con ellos a través de la comunicación directa, cara a cara (Gen 2:15-17).

El intento de Dios para establecer una relación de trabajo con Adán y Eva, finalmente terminó en su fracaso para cumplir con su papel prescrito en la relación. Al desobedecer la prohibición de Dios de no comer el fruto prohibido, ellos causaron una ruptura en la relación (Gen 3). Este pecado de desobediencia no sólo creó una separación entre Dios y la humanidad, que se caracteriza por un estado de rebelión contra de Dios, sino también destruyó íntimamente, la comunicación que la humanidad tenía cara a cara con Dios. Y solamente cuando que el pecado sea finalmente erradicado, la comunicación cara a cara entre los seres humanos y Dios volverá a ser restaurará.

Sin embargo, después de la caída, Dios continuó comunicándose con la humanidad. En el Antiguo Testamento, se pueden discernir dos fases distintivas de esta comunicación.

En la primera fase, durante los períodos antediluviano y patriarcal, Dios habló a la gente en forma directa e individualmente por medio de sueños o teofanías. En el libro del Génesis, él es presentado hablando con Noé (Gen 6:13-21; 7:1-4; 8:15-19; 9:1-19), Abraham (12-17, 22), Isaac (26:2-5, 24), Rebeca (25:22-23); y Jacob (28:13-15; 31:3, 11-13; 35:9-12; 46:2-4). Significativamente, él también se comunica con quienes no pertenecen a la línea piadosa, incluyendo a Caín (Gen 4: 6-15), Agar (16:7-12; 21:17-18), Abimelec (20:3-7), y Labán (32:24). Evidentemente, la lista no es exhaustiva y es bastante razonable suponer que, durante los períodos antediluviano y patriarcal, Dios se comunicó de manera similar con muchos otros, pese a que estos sucesos probables, no son mencionados en el relato del Génesis.

El comienzo de la profecía en la Biblia

Con Moisés, hay un cambio de la comunicación personal directa a la comunicación mediante profetas. Aunque Abraham es la primera persona a quien la Biblia llama un profeta (Gen 20: 7),¹ la profecía normativa del AT en realidad comenzó con Moisés, quien se comunicaba con Dios “boca en boca” (Num 12: 8) y “cara a cara” (Deu 34:10), y a su vez él estableció el patrón para todos los profetas en el futuro. Desde Moisés en adelante, la manera que Dios tiene para revelar su voluntad y comunicarse con su pueblo es exclusivamente a través de un agente humano elegido, conocido como un profeta. La comunicación directa con cada persona que trataba —lo cual era claramente evidente durante los períodos antediluvianos y patriarcales terminó en ese momento. A partir de entonces, Dios reveló su mensaje a una persona conocida como un “profeta” quien a su vez comunicaba y articulaba ese mensaje a la gente. De esa manera, el profeta funcionó como portavoz de Dios.

El libro de Números es instructivo en este asunto. El capítulo 12 registra el disgusto y celos que María y Aarón expresaron hacia su hermano Moisés: “¿Solamente por Moisés ha hablado el Señor? ¿No ha hablado también por nosotros?” (Num 12: 2).² Las palabras de María y Aarón muestran que, hasta ese momento, Dios también les habló directamente a ellos. Pero ahora, todo esto ha cambiado. Dios no está hablando más directamente con ellos, sino solamente con Moisés y luego a través de él a toda la gente.

La situación fue repentinamente interrumpida por la teofanía divina haciendo una proclamación solemne: “Oíd ahora mis palabras: Cuando hubiere profeta en medio de ti, yo mismo, el Señor, me haré conocer a él en una visión. Hablaré con él en un sueño” (12: 6). Lo que Dios hizo muy claro aquí es que, a partir de entonces, se comunicaría con la gente sólo mediante una persona elegida por él para el oficio profético. En ese momento, Moisés fue elegido para ocupar esa posición. Esto es lo que Oseas confirmó más tarde: “Por un profeta el Señor sacó a Israel de Egipto, y por un profeta fue guardado” (12:13).

La declaración: “Si hay profeta en medio de ti, yo mismo, el Señor, me daré a conocer a él en una visión. Hablaré con él en un sueño” (12:6) indica que el ministerio profético no se limitaría solamente a Moisés, sino que iba a ser seguido por los profetas después de él. Esto es lo que Moisés hizo muy claro para el pueblo de Israel en su último discurso: “El Señor tu Dios levantará un profeta como yo de entre vosotros, de tus hermanos, escucharéis a él” (Deu 18:15). Aunque esta profecía se cumplió parcialmente con Josué el sucesor de Moisés, y en última instancia con Jesús el Mesías (ver Hch 3:22; 7:37), se refería claramente a partir de entonces a la sucesión del ministerio profético (cf. 16-22).

Aquí surge una pregunta: ¿por qué este cambio en la forma de comunicación de Dios? La respuesta a esta pregunta podría encontrarse en el hecho de que el inicio del ministerio profético en la Biblia coincide adecuadamente con el establecimiento de Israel en el Sinaí, como la iglesia de Dios en el AT. Esta noción se afirma más adelante en el NT por Esteban en su discurso conocido ante el Sanedrín: “Este es el Moisés que dijo a los hijos de Israel: ‘Dios levantará un profeta como yo de entre vuestros hermanos’. Este es el que estuvo en la congregación [ekkesia] en el desierto junto con el ángel que le hablaba en el monte Sinaí, y que estaba con nuestros padres; y el que recibió palabras de vida para pasar a ti” (Hch 7: 37-38). A diferencia del período patriarcal, cuando los fieles eran generalmente miembros de una familia extensa y con el patriarca como su cabeza, los fieles ahora comprendían toda una nación en una organización tribal. En tal contexto, la comunicación de la revelación divina a cada persona en la comunidad de forma individual ya no sería suficiente. Uno podría imaginar la confusión que crearía la continuación de la comunicación con cada persona individualmente. Las profecías habrían sido interpretadas según la propia comprensión e interpretación de cada individuo, lo cual provocaría un caos y confusión indescriptible

Así pues, el don profético fue dado para beneficio de la comunidad de los creyentes en su conjunto. Como dice Salomón, “Donde no hay visión, el pueblo se desenfrena [yippa-ra‘]” (Pro 29:18.). La palabra hebrea [para’] literalmente significa “ser desatado” en el sentido de estar fuera de control.³ La palabra, por ejemplo, se utiliza en el relato del becerro de oro en el Sinaí: cuando Moisés bajó del monte, vio “que el pueblo estaba fuera de control” [paru‘] —pues Aarón les permitió que estuvieran “fuera de control [f^era‘oh].” (Exo 32:25). En ausencia del liderazgo profético de Moisés, el pueblo se tornó desenfrenado y fuera de control. Su regreso al campamento trajo un reproche a los culpables y la situación pronto se restableció. Este es uno de los muchos ejemplos en el AT que muestran que el ministerio profético fue dado con el propósito de unificar a la gente y mantenerlos juntos.

La misma idea es expresada por Pablo, quien declaró que uno de los propósitos de los dones espirituales en la iglesia, de los cuales la profecía es una parte (Efe 4:11), es llevar a los creyentes a “la unidad de la fe” para que no sean “arrojados de aquí para allá por las olas y zarandeados por cualquier viento de doctrina, por la astucia de los hombres, con artimañas engañosas; […] y crezcamos en todo en aquel que es la cabeza, esto es, Cristo, de quien todo el cuerpo, está siendo edificado y mantenido unido […]” (4:13-14). La unidad de la fe en la iglesia como el cuerpo de Cristo que Pablo se refiere aquí es a la vez doctrinal y organizativa. En la elección de una persona para ser su portavoz, y por él, canalizar su mensaje a todo el pueblo, Dios quería mantener su iglesia junta en la unidad de la fe. El papel del profeta era transmitir a los demás el mensaje revelado a él y aplicarlo a la situación y necesidades de las personas.

En la Biblia, cuando el mensaje de Dios se canaliza a través del profeta a las personas, es conocido como profecía. La erudición crítica ha tratado a la profecía bíblica, como si no fuera única en el antiguo Cercano Oriente. Se ha argumentado que el origen de la profecía bíblica debe remontarse a los antiguos egipcios, cananeos, o a fuentes babilónicas. Es cierto que la profecía en Israel podría haberse parecido, hasta cierto punto, a las profecías de sus vecinos, pero hay que recordar que, como observa C. Hassell Bullock, que la profecía extática se parecía mucho al templo y su sistema de sacrificios como “un fenómeno general en el antiguo mundo de la Biblia.”⁴ Sin embargo, la profecía hebrea era “un fenómeno fundamentalmente diferente.”⁵ “El profeta israelita, como un orador inspirado y escritor —por encargo o imperativo divino, que anuncia públicamente una revelación inmediata de Dios— es único en el mundo antiguo.”⁶ Mientras que los oráculos proféticos fuera de Israel sirvieron a los intereses políticos de la corte real y la clase dominante, la profecía del AT fue transmitida en el contexto de la historia de la salvación de Israel como pueblo del pacto de Dios. Aunque per se misma no es un fenómeno único, la naturaleza y función de la profecía bíblica eran tanto única y sin paralelo entre los antiguos países del Cercano Oriente.⁷

El rol de los profetas en la Biblia

La palabra profeta viene del griego profetes la cual está relacionada con su forma verbal profíemi que se compone de pro, (“para” o “antes de, antes”) y fiemi, (“decir, proclamar”). La palabra de este modo bien podría significar “hablar por [otro]” o “decir antes del/de antemano, predecir.” Debido al aspecto temporal del prefijo pro, la palabra profeta en la actualidad se usa para significar exclusivamente “uno que predice el futuro.” Sin embargo, tal entendimiento de la palabra es unilateral, ya que el significado implícito de la palabra en las Escrituras hebreas señala a los profetas bíblicos tanto como narradores de lo venidero y anunciadores de lo porvenir.

Los profetas como transmisores

La palabra principal para “profeta” en hebreo es nabiy’ (“profeta”) y su forma femenina relacionada nabiy’ah (“profetisa”). Su derivación es incierta. Ambas probablemente derivan del verbo nabah” (“hablar”), una palabra prestada del verbo pasivo acadio nbw (“ser llamado”). La pregunta es si nabiy’ designa el papel del profeta como un predicador, “el que habla,” o “el que fue llamado por Dios para entregar el mensaje” —dependiendo si el significado deriva del verbo hebreo o de su raíz verbal acadia. Ambos conceptos se adaptan a la función del profeta en el AT, ser llamado por Dios y proclamar el mensaje divino, son dos aspectos inseparables del ministerio profético.⁸ El profeta es entonces una persona llamada por Dios a fin de hablar por él. Las múltiples ocurrencias de la palabra (más de 310 veces en las Escrituras hebreas, además de los cognados y sinónimos) muestran la importancia del oficio profético en la Biblia. En el NT, este aparece en griego (profetes) alrededor de 150 veces, lo cual añade a su significancia.

El rol del profeta como un nabiy’ es mejor definido en Éxodo 4:15-16 y 7:1 donde Moisés es asemejado a Dios, y su hermano, Aarón, es descrito como su “profeta” [nabiy’] (7:1). Después que Moisés usó su carencia de elocuencia como una excusa para su incapacidad de actuar como el vocero de Dios delante faraón, Dios le dijo que él nombraría a Aarón para acompañarlo. El rol de Aarón fue servir como vocero de Moisés, hablando en favor suyo, “y tú le dirás a él, y pondrás las palabras en su boca.” Después, Dios le instruyó adicionalmente a él, “Además, él hablará por ti al pueblo; él te será a ti en lugar de boca, y tú serás para él en lugar de Dios” (Exo 4:15-16). La relación funcional entre Moisés y Aarón en este relato refleja la relación entre Dios y el profeta.⁹ Tal como Aarón fue el vocero de Moisés, así funcionaba el profeta como el portavoz de Dios. Este significado fue posteriormente reforzado cuando Dios prometió levantar otro profeta como Moisés: “Yo pondré mis palabras en su boca, y él les hablará a ellos todo lo que yo mande a él” (Dt 18:18). Estos textos definen al profeta [nabiy’] como una persona que habla a favor de otro, en este caso a favor de Dios. El verdadero profeta es uno que recibe el mensaje de Dios y lo transmite al pueblo.

La expresión común para el mensaje es “la palabra de Dios.” “Vino la palabra de Dios a […]” Es una expresión común en el AT, señalando a la fuente divina del mensaje profético. El mensaje profético no era la idea del profeta, él la recibía directamente de Dios. Habiéndola recibido, el profeta tenía que entregarla al pueblo. Lo que el profeta proclama es, en la Biblia, llamado “profecía” (heb. nabyiah; gr. profeteia). “Profecía” es entonces el término técnico para el mensaje divino vestido en lenguaje humano. El siguiente diagrama ilustra la transmisión del mensaje divino de Dios a su pueblo.

(DIOS)

La palabra de Dios

▼

el mensaje de Dios

(EL PROFETA)

profecía

▼

EL PUEBLO

Los profetas introducían generalmente su mensaje con la fórmula: “así dice el Señor […]” (La cual ocurre 418 veces en el hebreo). A veces ellos usaban la frase: “Oíd la palabra del Señor […],” que aparece 34 veces en la Biblia hebrea. Estas dos fórmulas fueron usadas a la usanza de los antiguos embajadores del rey que entregaban los mensajes reales a la población. De esa manera, estas fórmulas investían a los profetas con la autoridad divina, mientras proclamaban el mensaje de Dios al pueblo. Ellos, mostraban que el oráculo, introducido de ese modo, era del Dios de Israel quien daba su mensaje mediante su profeta.

Los profetas como visionarios

Otras dos palabras son usadas por un profeta en el AT: ro’eh (“vidente”) y hozeh (“visionario”), significando literalmente: “el que ve en visión.”¹⁰ Ha habido mucha discusión con respecto a estos dos términos para la palabra nabiy’. En 1 Crónicas 29:29, son usadas las tres palabras para tres personas diferentes, sugiriendo diferentes formas de significado entre las palabras: “Y los hechos del rey David, desde el comienzo al final, están escritos en las crónicas de Samuel el vidente [ro’eh], en las crónicas del profeta [nabiy’] Natán, y en las crónicas de Gad el vidente [hozeh].”

1 Samuel 9:9 muestra que ro’eh (“vidente”) era la referencia original para el profeta señalando su “habilidad supuesta de ver el presente o los hechos futuros que eran invisibles a los demás.”¹¹ Eventualmente fue reemplazado posteriormente por nabiy’ (“profeta”). En un período posterior, las dos palabras llegaron a ser usadas sinónimamente. Por otro lado, hozeh (“visionario”) parece ser una palabra más nueva. La evidencia textual indica una relación estrecha entre las tres palabras. En primer lugar, el profeta Gad fue llamado tanto nabiy’ como hozeh (2 Sam 24:11); ambas palabras también son paralelas en Isaías 29:10 (cf. 2 Rey 17:13). Luego en Isaías 30:10 ro’eh y hozeh son usados en paralelismo, mostrando que las dos palabras son sinónimas. Al comenzar la profecía literaria en el siglo VIII AC la palabra nabiy’ se convirtió eventualmente en el título más común para designar a un profeta.

De esta manera pareciera que “vidente” y “visionario” son complementarios para el que es llamada para hablar en vez de Dios. Él es la persona a quien se le da el cargo de entregar el mensaje de Dios para el pueblo. Por otro lado, ro’eh y hozeh designan al profeta como el recipiente de la revelación divina tal como se indica en Isaías 30:10: “que dicen a los videntes [ro’iym]: ¡‘no veáis más visiones’! que dicen a los profetas [hoziym], ‘¡no nos deis más visiones de lo que es correcto!’”¹²

Estos dos términos designaban al profeta como una persona que era más que un portavoz o un mensajero; él era una persona que tenía una experiencia especial con Dios.¹³ Él estaba en la misma presencia de Dios (cf. 1 Rey 22:19; Isa 6:1), “en el concilio del Señor” (Jer 23:18).¹⁴ Como Abraham, Heschel declara, el profeta es “un testigo, y su palabra es un testimonio,”¹⁵ y en la palabra que él proclama, “el Dios invisible se torna audible.”¹⁶ Y de esta manera el mensaje proclamado por ellos intentaba alcanzar no solamente la cabeza, sino también los corazones del pueblo en sus relaciones con Dios.

Los verbos hebreos ra’ah¹⁷ y haz’h¹⁸ son cognados de ro’eh y ho’ze respectivamente. Ambos son usados en el AT para expresar la manera en la cual el profeta recibía revelación divina (siendo la última comúnmente más usada que la primera). De esta manera el profeta recibía un mensaje de Dios por lo que “veía” u “observaba” en visión (hazah, ra’ah).

Los sueños y las visiones eran claramente los medios a través de los cuales la revelación divina era comunicada al profeta (Num 12:6; cf. Isa 30:10). Ellos mostraban que la fuente de los oráculos proféticos era el Dios de Israel. El profeta era solamente un instrumento para canalizar al pueblo las cosas que él había observado en sueños y visiones como “la palabra de Dios.”

Además de los sueños y visiones, Dios podía hablar sus palabras al profeta directamente (cf. 1 Sam 3:11-14; 16:7). El profeta podía proclamarlo como: “la palabra de Dios que vino a […]” (como ocurre 93 veces en la Biblia hebrea; cf. 2 Sam 24:11; 1 Rey 17:2; Jer 28:12; Ose 1:1). Esa palabra ponía al profeta en el rol de ser el portavoz divino comisionado para representar a Dios al pueblo y para hablar en nombre de suyo. Otro nombre común para el profeta era, “hombre de Dios” (Deu 33:1; 2 Rey 4:7). Como portavoz de Dios, su ministerio consistía en entregar la palabra de Dios. El profeta era “a menudo compelido a proclamar lo totalmente opuesto de lo que deseaba su corazón” (cf. Jer 20:9).¹⁹ De esta manera, él no hablaba de sí mismo. El mensaje que él proclamaba no era ni su invención ni su idea. Él era, más bien, un canal de la revelación divina pues el mensaje que el predicaba le había sido dado a él por Dios (2 Ped 1:21).

Continuación de la profecía en la Biblia

Hubo profetas —varones (nebi’yim) y mujeres (nabi’yah)—²⁰ ministrando en Israel a lo largo de todo el tiempo del AT. Aunque, hubieron profetas en Israel en el tiempo de Moisés (cf. Jue 4:4; 6:8), la orden profética realmente comenzó con Samuel —quien fue, según Pedro, el primero de los profetas israelitas (Hch 3:24). Samuel fue considerado por Jeremías como la figura profética más grade después de Moisés (Jer 15:1). Aunque algunos de ellos, dejaron varios registros escritos (cf. 1 Cro 29:29; 2 Cro 9:29), todos ellos son conocidos como profetas no literarios porque no dejaron ningún mensaje escrito. La razón para esto podría ser que los mensajes que ellos entregaron tuvieron solamente una importancia local y contemporánea para las generaciones de su tiempo.

La profecía literaria comenzó a inicios del siglo VII AC con Amós, quien es considerado como el primer profeta literario que puso el mensaje que él proclamó en forma escrita,²¹ principalmente para alcanzar a una audiencia mayor. Su mensaje y el de sus contemporáneos, así como de sus sucesores, están registrados y ellos han encontrado un lugar en el canon de las Escrituras hebreas debido principalmente al valor permanente de sus mensajes que se aplicaron a las generaciones más allá de su tiempo. “Ellos hablaron para su generación, pero su influencia fue destinada a alcanzar mucho más allá de su propia época; de ahí la importancia de su lugar en los libros canónicos del Antiguo Testamento.”²² El ministerio profético duró durante todos los días del AT hasta el retorno de los judíos del cautiverio babilónico. El último en la línea de los profetas encontrado en la Escritura hebrea fue Malaquías. Después de Malaquías, durante los siguientes cuatrocientos años, no fue registrada alguna actividad profética entre los judíos. La tradición judía afirma la cesación de la profecía durante el período intertestamental. De esta manera 1 Macabeos, el libro que describe objetivamente la situación en Palestina durante el período Macabeo, expresa el sentimiento corriente que “los profetas dejaron de aparecer entre ellos —un concepto que ha sido aceptado por un espacio de tiempo considerablemente largo (1 Mac 9:27; cf. también 4:46; 14:41).²³ Josefo escribió en el año 93 DC, que desde el tiempo de Artajerjes de Persia no ha habido sucesión de profetas” entre los judíos.²⁴ Este también ha sido el parecer de algunos posteriores que sostuvieron que la profecía había cesado en el tiempo de Esdras y que podría reaparecer eventualmente alguna vez en la era escatológica.²⁵

El NT testifica de la continuación de la profecía durante el tiempo de Cristo. MacRae nota: “El lector ocasional de la Biblia no está capacitado para percatarse que el NT contiene muchas referencias a los profetas y a la profecía en proporción a su extensión tal como lo hace el AT.”²⁶ Un número de individuos en el NT son mencionados como profetas (profetes) o profetisas (profeteie), o simplemente se dice que ellos profetizaron (profeteuo).²⁷

La primera persona referida explícitamente como un profeta es la profetisa Ana (Luc 2:36-38). Lucas también registra la profecía de Zacarías (1:67-69) y Simeón (2:25-35). Jesús se refirió a Juan el Bautista como un profeta (Mat 11:9-14) y fue considerado por el pueblo como tal (14:5). Un número de profetas también son mencionados en la iglesia temprana: un grupo de profetas en Antioquía de los cuales Pablo y Barnabás eran parte (Hch 13:1) —Pablo describe su experiencia visionaria como la de un profeta (2 Cro 12:1-4); Judas y Silas también eran considerados como profetas (Hch 15:32); luego, son mencionadas las cuatro hijas del evangelista Felipe (21:8). El libro de Hechos registra también las profecías de Agabo (11:27-28; 21:10-11). Finalmente, el apóstol Juan fue aceptado como el visionario que escribió las grandes profecías del libro de Apocalipsis (Apo 22:9).

En su carta a los Efesios, Pablo menciona apóstoles y profetas como dones de Dios a la iglesia (Efe 2:20; 3:5; 4:11). Él también señaló a los hombres y mujeres que estaban profetizando en la iglesia en Corinto —ya sea que ellos fueran individuos funcionando como portavoces de Dios en la iglesia o algunos otros que estaban proclamando el mensaje de Dios derivado de la Escritura.²⁸ Al amonestar a los cristianos en Tesalónica, Pablo les urge: “No apaguéis el Espíritu. No menospreciéis las profecías. Examinad todo cuidadosamente y retened lo bueno” (2 Tes 5:19-21). Para Pablo, la iglesia fiel no debía carecer de ningún don, incluyendo el don de profecía.

Pero la cuestión permanece: ¿qué con respecto a la iglesia del tiempo del fin? ¿Muestra la Biblia que el pueblo de Dios que esté viviendo antes de la Parusia experimentará el ministerio profético en su medio de manera similar a la del pueblo de Dios en el pasado? La respuesta es, ¡Sí!”

Apocalipsis 19:10 — “el Espíritu de Profecía”

Según Apocalipsis 12:17, una de las características del remanente del tiempo del fin de “la descendencia de la mujer,” es que ellos tienen “el testimonio de Jesús” [he maturia ‘Iesou].” Esta frase es repetida en Apocalipsis 19:10 para describir como Juan el revelador, después de haber sido abrumado por lo que acababa de ver y oír en la visión, se postra a los pies del ángel para adorarlo. Sin embargo el ángel, inmediatamente le advierte: “No hagas eso; yo soy consiervo tuyo y de tus hermanos que tienen el testimonio de Jesús; ¡adora a Dios!”²⁹ Luego de inmediato el ángel le explica además que “el testimonio de Jesús es el espíritu de profecía [to pneumatou profetai].”

Apocalipsis 10 suscita algunas preguntas importantes, tales como: ¿cuál es el significado de la expresión “el testimonio de Jesús”? Luego: ¿qué quiere decir el revelador con la expresión “el espíritu de profecía”? Y también: ¿por qué “el testimonio de Jesús” es llamado “el espíritu de profecía”?

“El testimonio de Jesús”

La frase je marturía ’Iesou ocurre seis veces en Apocalipsis (1:2, 9; 12:17; 19:10; 20:4).³⁰ El problema es complicado por el hecho de que he marturia ’Iesou debe ser interpretado como un subjetivo o un genitivo objetivo. El primero denotaría el testimonio de Jesús (es decir, su testimonio), en tanto que el último el testimonio de uno acerca de o con respecto a Jesús. A manera de ilustración, en tanto que la Nueva Versión Internacional traduce la frase de Apocalipsis 12:17 subjetivamente como: “[ellos] se aferran firmemente a lo que Jesús ha dicho,” los editores de la Nueva Versión Internacional Actualizada la han cambiado para que signifique objetivamente: “[los que] se aferran a su testimonio acerca de Jesús.” Así también la Revised Standard Version traduce el versículo como “[quienes] dan testimonio de Jesús.” La última representa el entendimiento de muchos comentadores del libro de Apocalipsis.³¹

Aunque ambas formas son posibles,³² las evidencias textuales están a favor del genitivo subjetivo de la frase en el 12:17 y 19:10.³³ En primer lugar, en los escritos juaninos, el objeto de testificación es presentado regularmente por la preposición peri (“acerca, concerniente a, de”), tal como es visto en el siguiente texto: dioti oun paradejontai, sou marturian peri emou (“porque ellos no aceptan tu testimonio acerca de mi”).³⁴ La idea subjetiva es expresada regularmente con la forma en la cual un marturia es seguido por un sustantivo genitivo (“testimonio/testigo de […]”), como puede ser visto en el siguiente texto: “Si nosotros recibimos el testimonio de los hombres [ten marturian twn antropwn], el testimonio de Dios [je marturía tou theou] es mayor; porque el testimonio de Dios [meizon estin, je marturia tou theou] es este, que Él ha testificado acerca de su Hijo [oti memartureken peri tou viou autou] (1 Juan 5:9).³⁵ Todo esto sugiere que la frase je marturia ’Iesou debe ser entendida subjetivamente (el testimonio por Jesús); la idea objetiva debería ser expresada je marturia peri ’Iesou (“el testimonio acerca/con respecto a Jesús”).

Además el uso del verbo exw (“tener”) unido con la frase ten marturian ’Iesou indica a su significado subjetivo: los santos del tiempo del fin son “quienes tienen (ejontwn) el testimonio de Jesús.” La fuerza de este verbo unido con la frase ten marturian Iesou señala a su significado subjetivo: los santos del tiempo del fin son “quienes tienen [ejontwm] el testimonio de Jesús.” La fuerza de este verbo unido con la frase es, por lo general, pasado por alto por los expositores que optan por el genitivo objetivo para hacer que la frase signifique “ellos llevan el testimonio.”³⁶ Aunque el verbo griego exo tenga diferentes tonalidades de significado, su significado lexicológico básico es “posesión.”³⁷ Este es el significado predominante de la palabra en el NT.³⁸ Esto es especialmente cierto cuando exw tiene maturia como su objeto. Tener un testimonio se refiere a algo más de alguien en vez del testimonio propio de una persona, como en el caso de la afirmación de Jesús: “Pero el testimonio que yo tengo […] las mismas obras que yo hago, dan testimonio de mi [ego de exw marturian […] ta […] erga poiew, marturei peri emou] (Jn 5:36). Igualmente, en las palabras de Pablo, el anciano en la iglesia debe “tener un buen testimonio de los de afuera” [di de kai marturian kalen eixen apo ton exothen] (1 Tim 3:7). Esto lleva a la conclusión que la forma de “tener un testimonio de […]” es seguido por un caso de genitivo subjetivo. Para expresar el concepto objetivo de (“testimonio acerca de Jesús”) debería usar verbos tales como “llevar” en vez de “tener.”³⁹

Todo esto muestra que la expresión exonton ten marturian ’Iesou (tienen el testimonio de Jesús) en Apocalipsis 12:17 y 19:10 denota que los creyentes del tiempo del fin están en posesión del testimonio que Jesús mismo llevó durante su vida terrenal y ministerio y después de su ascensión a través de sus profetas que tuvieron el espíritu de profecía tanto como los profetas en los tiempos antiguos (cf. 1 Ped 1:11-12). Este es el “testimonio de Jesús” que Juan reclamó haber dado testimonio en Apocalipsis 1:2.

“El Espíritu de Profecía”

La llave para abrir el significado del “testimonio de Jesús” es, sin embargo, dada en la última cláusula de Apocalipsis 19:10 donde “el testimonio de Jesús” equivale a “el espíritu de profecía” (je gar marturia ’Iesou estin to pneuma tes profeteias). La dificultad con esta frase “el espíritu de profecía” es que, en primer lugar, aparece únicamente en este versículo (19:10) y en ninguna otra parte más en el NT, y, en segundo lugar, que Juan el revelador no lo explica en ningún lugar del libro. La razón obvia de la falta de explicación es que los cristianos del primer siglo, a quienes fue escrito originalmente el Apocalipsis estaban muy familiarizados con la expresión. Por lo tanto, ellos tuvieron muy poca dificultad de entender exactamente lo que Juan quería decir con esta frase. Toda la evidencia que uno pueda encontrar para aclararnos esto muestra que ellos la entendieron como “el Espíritu que habla mediante los profetas.”⁴⁰

Las fuentes judías muestran abrumadoramente que la expresión “el espíritu de profecía” no era una frase nueva acuñada por Juan, sino que ella estaba en uso muy comúnmente entre el pueblo judío durante el tiempo cuando el libro de Apocalipsis fue escrito, y que ella se conectaba exclusivamente al ministerio profético.⁴¹ El judaísmo rabínico igualaba las expresiones veterotestamentarias: “Espíritu Santo,” “Espíritu de Dios” y “Espíritu de Yahweh” con “el Espíritu de Profecía.” Esta ecuación puede ser observada, en primer lugar, en la ocurrencia frecuente de esta frase en los Tárgums —las traducciones parafraseadas del AT usadas en la sinagoga. Aquí están algunos textos representativos:

Targum Oknkelos para Génesis 41:38 — “Así el Faraón dijo a sus siervos: ‘¿podremos hallar un hombre como este en quien esté el espíritu de profecía de delante del Señor?”⁴² (del mismo modo Targum of Jonathan to Genesis 41:38).⁴³

Targum Jonatán para Éxodo 33:16 — Porque ¿cómo se conocerá que yo hallé misericordia delante de ti […] cuando tú remuevas el espíritu de profecía de las naciones y hable el Espíritu Santo a mí y a tu pueblo, de modo que seamos diferentes de todos los demás pueblos que estás sobre la faz de la tierra?⁴⁴

Targum de Jonatán para Éxodo 35:31 — (Con respecto a Bezael) […] y llene a él con un espíritu de profecía de delante del Señor, con sabiduría, con inteligencia, con conocimiento, y con cada destreza.⁴⁵

Targum Onkelos para Números 11:25-29 — […] los setenta ancianos; cuando el espíritu de profecía descansó sobre ellos, ellos comenzaron a profetizar sin cesar. Entonces dos varones habían quedado detrás en el campo […] sin embargo el espíritu de profecía descansó sobre ellos pues ellos estaban enlistados entre los ancianos, pero ellos habían salido fuera del Tabernáculo y profetizaban en el campo […] Moisés le dijo a él, “¿estás celoso por mí? Como quisiera que todo el pueblo del Señor fueran profetas y que el Señor pusiera en él el espíritu de Su profecía.”⁴⁶ (Así también Targum de Jonatán para Números 11:25-29).

Targum Onkelos para Números 24:2 — Al levantar él sus ojos, él vio a Israel acampado de acuerdo a sus divisiones por tribus, y el espíritu de profecía de delante del Señor descansó sobre él.⁴⁷

Targum Onqelos para Números 27:18 — Entonces el Señor dijo a Moisés, “Toma a Josué, hijo de Nun, un hombre que tiene con él mismo el espíritu de profecía, y pon tu mano sobre él.”⁴⁸

Targum Jonatán para 2 Samuel 23:2 — David dijo: “por un espíritu de profecía delante del Señor estoy hablando estas cosas, y las palabras de su santidad en mi boca estoy ordenando.”⁴⁹

Targum para 2 Crónicas 15:1 — El espíritu de profecía de delante del Señor descansó sobre Azarías, el hijo de Obed.⁵⁰

Targum para Salmos 49:16 — David dijo mediante el espíritu de profecía.⁵¹

Targum para Salmos 68:34 — Él, mediante su Memra con su voz, dio la voz del espíritu de profecía a los profetas.⁵²

Targum para Salmos 79:1 — Un salmo por Asaph: concerniente a la destrucción de la casa del santuario. Él dijo a través del espíritu de profecía.⁵³

Targum para Isaías 61:1 — El profeta dijo, “un espíritu de profecía delante del Señor está sobre mí […].”⁵⁴

Targum para Ezequiel 11:5 — Entonces el espíritu de profecía de delante del Señor reposó sobre mí.⁵⁵ (ver también 41:38).⁵⁶

Targum para Miqueas 3:7-8 — Y los falsos profetas serán avergonzados […] porque no hay espíritu de profecía del Señor en ellos. Pero en cuanto a mí, yo estoy lleno con la fuerza del espíritu de profecía del Señor.⁵⁷

Estas referencias son representativas; muchas otras similares podrían se añadidas aquí.⁵⁸ Todos ellos, muestran cómo comúnmente la frase espíritu de profecía fue usada en la sinagoga antes y después del tiempo de Juan para referirse “al Espíritu de Yahweh que viene sobre este o ese profeta.”⁵⁹ La Jewish Encyclopedia [Enciclopedia judía] explica que en algún momento hacia fines del período del Segundo Templo, el “Espíritu Santo es identificado a veces con el espíritu de profecía.”⁶⁰ Siendo que se creía que todos los profetas hablaron mediante el Espíritu Santo, “la señal más característica de la presencia del Espíritu Santo es el don de profecía, en el sentido de que la persona sobre quien él descansa contempla el pasado y el futuro.”⁶¹ De manera similar, la Universal Jewish Encyclopedia [Enciclopedia universal judía] explica que los rabíes posteriores, “en la literatura rabínica, Ruach Hakodesh [Espíritu Santo] es prácticamente siempre el mismo el espíritu de la inspiración. Él es descrito como autor de ciertos pasajes de la Biblia, tales como el Cantar de los Cantares.”⁶² Los escritos rabínicos también muestran que los rabies creían ampliamente que pasajes bíblicos singulares eran “a menudo considerados como dichos directos del Espíritu Santo.”⁶³

Aunque escritas en el período pos-neotestamentario, estas fuentes reflejan una tradición anterior que se remonta hasta el siglo I. Ellas, muestran que para los lectores de Apocalipsis en el primer siglo la expresión “el espíritu de profecía” significaba el Espíritu Santo que habla a través de ciertas personas específicas, llamadas profetas, para declarar el mensaje revelado y confiado a ellas por Dios. En otras palabras, “el espíritu de profecía” se refiere al Espíritu Santo quien inspira y capacita a los profetas para proclamar el mensaje de Dios a la gente. Este concepto también es atestiguado en el NT (cf. Luc 2:25-32; 2 P 1:21). Es también afirmado por una comparación entre Apocalipsis 19:10 con Apocalipsis 22:8-9:

19:10 — Entonces yo caí a sus pies para adorarle. Pero él me dijo, “No hagas eso; yo soy consiervo tuyo y de tus hermanos que tienen el testimonio de Jesús. Porque el testimonio de Jesús es el Espíritu de profecía.”

22:8-9 — Yo caí a los pies del ángel que me mostraba esta cosas para adorarlo. Pero él me dijo, “no hagas eso. Yo soy consiervo tuyo y de tus hermanos los profetas y de aquellos que guardan las palabras de este libro. ¡Adora a Dios!”

Esta comparación muestra el contexto común de los dos pasajes: en ambos, Juan cae a los pies del ángel para adorarlo; y en ambos el ángel le advierte a no hacerlo. Sin embargo, en Apocalipsis 22:9, el ángel le aclara: “los hermanos que tiene el testimonio de Jesús” del 19:10 como “los profetas.” En este punto, Hermann Strathmann hace un comentario profundo: “De acuerdo con el 22:9 paralelo los hermanos aquí referidos no son los creyentes en general sino los profetas […] Este es el punto del v. 10c. Si ellos tienen el marturia ’Iesou, ellos tienen el espíritu de profecía, i.e., ellos son profetas […] como el ángel quien simplemente está al servicio del marturia ’Iesou (cf. 1:1).”⁶⁴ A la vista está en el texto que es el Espíritu quien inviste a los profetas con el don profético lo cual es también afirmado por Apocalipsis 22:6: “Estas palabra son fieles y verdaderas; y el Señor, el Dios de los espíritus de los profetas, envió su ángel para mostrar a sus consiervos las cosas que han de acontecer pronto.”

Por lo tanto uno puede concluir que la ecuación de “el testimonio de Jesús” con “el espíritu de profecía” muestra que esta frase no se refiere al testimonio histórico de Jesús mientras estuvo en la carne,⁶⁵ sino a su testimonio posterior a su resurrección mediante el don profético con el propósito de mostrar “las cosas que han de suceder presto.” James Moffat comenta:

Para el testimonio o testigo de (es decir, nacido mediante) Jesús está (es decir, constituye) “el espíritu de profecía.” Este comentario marginal en prosa define específicamente a los hermanos que sostienen el testimonio de Jesús como poseedores de la inspiración profética. El testimonio de Jesús es prácticamente equivalente a Jesús testificando (22:20). Es la auto-revelación de Jesús la que mueve a los profetas cristianos.⁶⁶

Esta aseveración es además afirmada en el prólogo mismo del libro (1:1-3) que describe la cadena de transmisión de la revelación divina de parte de Dios a la iglesia como un proceso de tres pasos. El prólogo dice que la revelación divina comienza con Dios. Jesús comunica la revelación mediante su ángel al profeta (en este caso, a Juan), en una presentación visionaria. Juan luego explica que él “da testimonio” de las cosas mostradas a él en la visión que él la identifica como “la palabra de Dios” y el “testimonio de Jesús” (1:2). Subsecuentemente, él transmitió estas cosas a la iglesia como la palabra de profecía” (1:3). Aquí y en cualquier otra parte del libro, la frase “el testimonio de Jesús” es balanceada simétricamente con “la palabra de Dios” (1:2, 9; 20:4). La expresión “la palabra de Dios” (jo logos tou theou) en todas partes de la versión griega del AT (LXX), y la frase “el testimonio de Jesús,” se refiere regularmente, a la visión profética (cf. Ose 1:1; Jl 1:1; Miq 1:1; Hag 1:1; Zac 1:7). Por lo tanto al referirse al contenido del Apocalipsis como “la palabra de Dios,” Juan muestra que lo que él escribió provino de Dios en la misma manera que los mensajes de los profetas del AT. “Y ellos son profecía no solamente en el sentido de predecir el futuro, sino en el sentido de que toda la salvación de los santos es declarada en esta profecía, y eso en el nombre del mismo Dios.”⁶⁷

Apocalipsis muestra que Jesús comunica la “palabra de Dios” a los profetas en visión como su propio testimonio, donde la forma es “el testimonio de Jesús.” Aquí, está la llave para abrir el significado de la frase “el testimonio de Jesús” como “el espíritu de profecía.” Cuando, luego, el profeta transmite “el testimonio de Jesucristo” a la iglesia, este es recibido por la iglesia como el “libro de profecía.” Esto también es mayor evidencia de que “el testimonio de Jesús” es la auto-revelación de Jesús a su iglesia, mediante el don de profecía. El siguiente diagrama ilustra la cadena de revelación descrita en Apocalipsis 1:1-3:

(Dios)

La palabra de Dios

▼

(Jesucristo)

El testimonio de Jesús

▼

(El Profeta)

El espíritu de profecía

▼

El Pueblo

Por tanto, el prólogo de Apocalipsis parece ser la llave para abrir el significado de la declaración que “el testimonio de Jesús es el espíritu de profecía.” Esto muestra que “el testimonio de Jesús” es “la palabra de Dios” enviada por Cristo, como su propio testimonio a la iglesia, mediante “el espíritu de profecía.” Esto es referido como el “espíritu de profecía” porque es el Espíritu que inspira y capacita al profeta a hablar las palabras de Cristo y comunicar la palabra profética al pueblo de Dios en la tierra (2 Ped 1:20-21).

De esta manera Apocalipsis 19:10, está alineado con la clara enseñanza del resto de NT, de que los profetas en la iglesia son distinguidos como un grupo especial dentro de la iglesia. La evidencia contextual muestra que la frase “el testimonio de Jesús” en Apocalipsis 12:17 y 19:10, no se refiere a creyentes que dan su testimonio acerca de Cristo, sino al testimonio que Jesús realiza mediante sus profetas, que tienen el espíritu de profecía, tal como era el caso con los profetas en tiempos antiguos.

La evidencia del mismo Apocalipsis, así como de fuentes extra-bíblicas, muestra además que la frase “el espíritu de profecía” (Apo 19:10) no se refiere a todos los creyentes en general, sino solamente a aquellos llamados por Dios para el ministerio profético.⁶⁸ Esta declaración es afirmada por muchos eruditos modernos, uno de los cuales es Richard Bauchham, quien declara que:

Una distinción debe ser trazada entre la vocación especial de los profetas cristianos para declarar la palabra de Dios en la comunidad cristiana y la vocación general de la comunidad cristiana en su conjunto para declarar la palabra de Dios en el mundo. Por tanto el primero servirá al último. El Espíritu habla a través de los profetas a las iglesias y a través de las iglesias al mundo. Sin embargo, en lo que respecta a las referencias específicas ellas van al Espíritu, ya que aquellos que hasta ahora hemos examinado se refieren exclusivamente a la inspiración del Espíritu de la profecía cristiana dirigida a las iglesias.⁶⁹

David Aune sigue la misma tradición, y muchos otros, quienes sostienen que la misma frase “el espíritu de profecía” debe ser entendida como “el poder que permite a ciertos individuos a tener experiencias visionarias y les da a ellos discernimiento no disponible a la gente común.”⁷⁰

Resumen y conclusiones

El propósito de este estudio era determinar el origen y la función del don de profecía en la Biblia. En base a la evidencia bíblica presentada, uno puede observar que el comienzo de la profecía en la Biblia coincidió con el establecimiento de Israel en el Sinaí como la iglesia de Dios en el AT, con el propósito de mantener al pueblo de Dios compacto en la unidad de fe y al mismo tiempo proveerles guía para su vida en la tierra prometida. Así, podemos ver que desde el comienzo de la historia de Israel y a lo largo de todo el tiempo del AT, el ministerio profético jugó un rol importante en la vida del Israel antiguo. El ministerio profético durante ese periodo, fue de una importancia vital para la plena dimensión de la fe de Israel.

El doble rol principal de los profetas en el antiguo Israel, fue uno en el cual él/ella hablaba en el nombre de Dios (de allí el título de nabiy’) y estaba capacitado con la habilidad de ver las cosas presentes y futuras que eran invisibles para los demás (de ahí los títulos ro’eh y hoseh). El profeta en el AT era por tanto una persona que entregaba al pueblo la palabra de Dios transmitida a él en sueños y visiones, y la aplicaba a su situación y necesidades en la forma de profecía (nabi’ya). En tanto que el mensaje profético era principalmente predicción del futuro, también incluía relatos.

El ministerio profético era de esta manera una expresión del cuidado de Dios por el bienestar —tanto físico como espiritual— de su pueblo. El profeta era por tanto considerado como una persona que tenía una relación especial con Dios. El hecho de que Moisés aplicara la palabra nabi’ya a Abraham en el contexto de orar por otros (Gen 20:7), muestra que el verdadero profeta es alguien que representa a Dios para la gente y el pueblo de Dios, tal como los hicieron Moisés, Daniel, Amós, y muchos otros profetas. Los profetas eran entonces no simplemente los anunciadores de los castigos de Dios sobre los pecadores, sino aquellos que se identificaban con el pueblo a quienes ellos ministraban.

El ministerio profético es visible en la Biblia a través de toda la historia de Israel y continuó en la iglesia cristiana. Lo que fue el caso con respecto a la iglesia a lo largo de la historia, era también cierto con respecto a la iglesia en el tiempo del fin. No existe en ninguna parte de la Biblia indicación de una cesación del don profético antes de la Parusía. La iglesia en el tiempo del fin tendrá la necesidad de ser guiada proféticamente tanto como la iglesia de Dios en la historia pasada. Este concepto está señalado enfáticamente en el libro de Apocalipsis que muestra claramente que el pueblo de Dios del tiempo del fin será caracterizado por la posesión del don profético al término del tiempo de la historia de este mundo (Apo 12:17; 19:10). El NT es muy claro al señalar que la iglesia necesitará toda la dirección profética hasta la conclusión de la historia de la tierra, con la Segunda Venida, luego el don profético terminará su función y propósito para la iglesia triunfante.

¿Cuál es el propósito y la función del don de profecía en la iglesia de hoy? Por un lado, funciona en forma muy parecida al ministerio profético de los tiempos bíblicos. El papel de los profetas es para proporcionar la orientación a la iglesia y para mantener la iglesia en la unidad de la fe (Pro 29:18; Efe 4:13-14). De acuerdo con Efesios 3:2-6, los profetas son los agentes de la revelación de Dios. Su función consiste en desempaquetar los misterios de Jesucristo, su vida y su muerte, su resurrección, su obra en el cielo, y su regreso a la tierra.

William Barclay explica: “Podemos definir al verdadero profeta como el hombre que ha recibido de Cristo el mensaje que él trae a los hombres, y cuyas palabras y obras son a la vez y al mismo tiempo un acto de testimonio de Cristo.”⁷¹ Bauchmam nota de manera similar que:

El espíritu de profecía habla mediante los profetas cristianos trayendo la palabra del Cristo exaltado a su pueblo en la tierra, respaldando en la tierra las palabras de las revelaciones celestiales, y dirigiendo las oraciones de las iglesias a su Señor celestial. Estas son las funciones especiales de los profetas cristianos, a quienes Apocalipsis los distingue como un grupo especial dentro de las iglesias (Apo 11:8: 16:6; 18:20; 22:9).⁷²

Sin embargo, el mismo Juan no se considera como el último de los profetas; él muestra claramente que le fue mostrado a él que el ministerio profético podría continuar después de sus días en las edades venideras. Si bien esto puede ser cierto para el pueblo de Dios a lo largo de la era cristiana, Apocalipsis 12:17 y 19:10 dejan en claro que en particular, el pueblo final de Dios, se caracterizan por estar en posesión de “el testimonio de Jesús” a través de “el espíritu de la profecía,” en otras palabras, en el momento de la final, la iglesia experimentará presencia del don profético en medio de ella como lo fue en el tiempo de Juan.

Apocalipsis 19:10 (junto con 22:6, 9) proporciona al pueblo de Dios, que esté viviendo en los días finales de la historia de la tierra, con una seguridad del cuidado especial de Dios y la dirección del Espíritu Santo trabajando mediante aquellos llamados al oficio profético, tal como fue cierto acerca del pueblo de Dios en lo antiguo. Sin embargo, no es solamente la manifestación del don profético en medio suyo, sino también es la fidelidad al mensaje profético lo que separa al pueblo de Dios de los infieles al final del tiempo del fin.

Los adventistas del séptimo día han visto tradicionalmente las predicciones de Apocalipsis 12:17 y 19:10, como siendo cumplidas en la vida y ministerio de Elena G. de White (1827-1915). Aunque tal creencia está firmemente fundada en las profecías del último libro del NT, debe aclararse aquí que estos textos no son profecías acerca de la Sra. White. Ellos tratan acerca de la presencia del don de profecía entre el pueblo de Dios en el tiempo de fin. Sin embargo, los adventistas del séptimo día han experimentado la manifestación del don profético en su medio en la vida y ministerio de Elena G. de White como el directo cumplimiento de la profecía bíblica. Lo que fue cierto de la iglesia del Éxodo, podría ser también aplicado a la temprana Iglesia Adventista que surgió tras el Gran Chasco: “Por un profeta sacó a Israel de Egipto, y por un profeta él fue preservado” (Ose 12:13).

Tal como alguien en quien se manifestaron todas las características de un verdadero profeta —similares a aquellas encontradas en el AT, y llamado como mensajero de Dios (nabi’ya), vidente (ro’eh), y visionario (ho’zeh)— el rol de Elena G. de White en el movimiento desde el mismo comienzo hasta el tiempo de su muerte fue uno de liderazgo, instrucción, reprensión y consejo. Además, después de su muerte, sus escritos continuaron proveyendo instrucción, orientación y ánimo a la iglesia hasta este mismo día, tras haber entrado en el tercer milenio y a medida que la iglesia se esfuerza por cumplir su tarea divinamente confiada de proclamar el mensaje del evangelio de los últimos tiempos de la humanidad doliente. Sin embargo, el rol profético de ella y su ministerio en la Iglesia Adventista del Séptimo Día es algo que escapa al propósito de este artículo, pues es materia de otro estudio y presentación.

Cualquier idea de la iglesia como una denominación no profética contradice lo que se encuentra en la Biblia —desde el Pentateuco hasta Apocalipsis. El don de profecía en una prueba del cuidado de Dios por su pueblo. El ministerio profético comenzó con el establecimiento de la iglesia en el Sinaí, estuvo siempre presente en la iglesia, y estará presente en la iglesia hasta el mismo momento cuando la iglesia triunfante y glorificada esté victoriosamente de pie delante del trono de Dios. De acuerdo con Pedro, “la palabra profética” es como una luz que alumbra en un lugar oscuro. El pueblo de Dios necesita orientación profética hasta que el raye el día y se manifieste “la estrella matutina” (2 Ped 1:19). En la Biblia, la estrella matutina es Jesucristo mismo (Apo 22:16). Con su venida, no tendremos más necesidad de esta palabra que es semejante-a-lámpara profética (1 Cor 13:8-10). Pablo declara que cuando finalmente nosotros lo veamos “cara a cara,” (1 Cor 13:12), entonces la profecía “se acabará” (1 Cor 13:8) pues se acabará su función. Hasta ese día, nosotros dependeremos de la orientación profética. Nosotros somos urgidos por el apóstol Pablo a “no apagar el Espíritu; no menospreciar las profecías. Sino a examinar cuidadosamente todo y retener lo bueno” (1 Tes 5:19-21).

__________

¹ Nota editorial: El presente estudio fue publicado por primera vez en Ranko Stefanovic, “Gift of Prophecy and the Church: A Biblical Perspective,” Ellen White Current Issues Symposium 7 (2011): 39-69. Usado con permiso.

Al rey de Gerar, Abimelec, se le dijo que Abraham fue “un profeta” (aybin) y que iba a orar por él (Gen 20: 7). Sin embargo, el significado de la palabra, aquí, es diferente de la que tiene más tarde en las Escrituras hebreas. En este contexto, la palabra significa que Abraham estaba en “una especial relación estrecha con Dios y que podía orar con eficacia.” A. A. MacRae, “Prophets and Prophecy,” en Zondervan Encyclopeadia of the Bible [Grand Rapids, MI: Zondervan, 2009], 4:993). En el NT, la epístola de Judas se dice que Enoc “profetizó” (gr. profetausen) acerca del juicio escatológico que se ejecutará sobre los impíos en el mundo (Jud 14). Al parecer, sin embargo, en ambos casos el término “profeta” no se utiliza como un título normativo de una persona llamada por Dios en el oficio profético, una práctica que comenzó más tarde con Moisés (cf. Nm 12: 6).

² A menos que se indique lo contrario, las citas bíblicas en este trabajo son tomadas de la Biblia de las Américas (BA).

³ Laird Harris, Theological Wordbook of the Old Testament (Chicago, IL: Moody Press, 1980), 736-737.

⁴ C. Hassel Bullock, An Introduction to the Old Testament Prophetic Books (Chicago, IL: Moody Press, 1986), 14.

⁵ William Dyrness, Themes in Old Testament Theology (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1977), 211.

⁶ Gerhard F. Hasel, Understanding the Living Word of God (Mountain View, CA: Pacific Press, 1980), 182.

⁷ Ver Bullock, 14.

⁸ James M. Efird, The Old Testament Prophets: Then and Now (Valley Forge, PA: Judson Press, 1982), 10.

⁹ Walter C. Kaiser, Back Toward the Future: Hints for Interpreting Biblical Prophecy (Grand Rapids, MI: Baker, 1989), 73.

¹⁰ William S. LaSor, David A. Hubbard y Frederick W. Bush, Old Testament Survey, 2da ed. (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1996), 222.

¹¹ MacRae, 995.

¹² Traducción de la New International Versión; ver también, Harris, 823-824.

¹³ Abraham J. Heschel, The Prophets (Peabody, MA: Hendrickson, 2003), 1:21, 25.

¹⁴ Ibid., 21.

¹⁵ Ibid., 22.

¹⁶ Ibid.

¹⁷ Por ejemplo, Is 6:1; Jer 1:11-13; Ez 1:1; 11:24; 43:3; Dn 8:2; 10:8; Am 9:1; Zac 1:8.

¹⁸ Cf. Nm 24:4, 16; Is 1:1; 2:1; 13:1; Ez 12:27; Am 1:1; Miq 1:1; Hab 1:1.

¹⁹ Heschel, xiii.

²⁰ El AT menciona a un número de personas femeninas llamadas al ministerio profético incluyendo a María (Exo15:20), Débora (Jue 4:4), y Hulda (2 Rey 22:14; 2 Cro 34:22). El NT menciona las profetisas Ana (Luc 2:36-38) y las cuatro hijas de Felipe el evangelista (Hch 21:28).

²¹ Joel y Jonás han sido fechados por algunos eruditos como anteriores a Amós y Oseas, (ver R. K. Harrison, Introduction to the Old Testament [Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1969], 876-879, 914-918).

²² G. C. D. Howley, “Introduction to the Prophetical Books,” en New International Bible Commentary, ed. F. F. Bruce (Grand Rapids, MI: Zondervan, 1979), 101.

²³ Bruce M. Metzger y Herbert G. May, eds., The Oxford Annotated Apocrypha: Revised Standard Version (New York, NY: Oxford University Press, 1977), 242.

²⁴ Josephus Against Apion 1.8, (trad. William Whiston, The Works of Josephus [Peabody, MA: Hendrickson, 1987), 776.

²⁵ Ver M. Eugene Boring, “Early Christian Prophecy,” en The Anchor Bible Dictionary, eds. David Noel Freedman y Gary A. Herion (New York: Doubleday, 1992), 5:497.

²⁶ MacRae, 1027.

²⁷ Ibid.

²⁸ MacRae, 1027.

²⁹ Traducido por el autor de esta investigación.

³⁰ Esta forma de expresión ocurre también en 1 Corintios 1:6 (to marturion tou Xristou, “el testimonio de Cristo”) y en 2 Timoteo 1:8 (ton marturion tou Kuriou hemwn, “el testimonio de nuestro Señor”).

³¹ Sobre la argumentación para el genitivo objetivo, ver David E. Aune, Revelation 17-22, Word Biblical Commentary 52c (Waco, TX: Thomas Nelson, 1998), 1038.

³² G. K. Beale arguye que “un genitivo objetivo connota la idea que toda profecía verdadera tiene su origen en las palabras y actos de Jesús; un genitivo objetivo conlleva la noción de que toda profecía verdadera manifiestada en sí misma es testificar a Jesús” (G. K. Beale, The Book of Revelation, The New International Greek Testament Commentary [Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1999], 947).

³³ William Barclay, The Revelation of John, 2da ed. (Philadelphia, PA: Westminster, 1960), 2:177; Isbon T. Beckwith, The Apocalypse of John (1919. Reprint, Grand Rapids, MI: Baker, 1967), 630; Leon Morris, The Book of Revelation, Tyndale New Testament Commentaries, 2da ed. [Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1987], 160; Robert H. Mounce, The Book of Revelation, New International Commentary on the New Testament [Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1977], 347.

³⁴ Cf. Jn 1:7-8, 15; 5:31-32, 36-37, 39; 8:14; 1 Jn 5:9-10.

³⁵ Cf. marturia tou Iwannou (Juan 1:19); marturian jemwn (Juan 3:11; 3 Jn 1:12); marturia mou (1 Juan 5:31-32; 8:14); marturia autou (Juan 3:22-33; 19:35) marturia sou (Jn 8:13; 19:35; 21:24; Hch 22:18); duo anthropwn je marturia (8:17); je marturia tou theou (1 Juan 5:9); marturian autwn (Apo 11:7; 12:11).

³⁶ Gerhard Pfandl, “The Remnant Church and the Spirit of Prophecy,” en Symposium on Revelation—Book 2, Daniel and Revelation Committee Series 7 (Silver Spring, MD: Biblical Research Institute, 1992), 315.

³⁷ Ver Walter Bauer, A Greek-English Lexicon of the New Testament and Other Early Christian Literature, 3ra ed. (Chicago, IL: University of Chicago Press, 2000), 420.

³⁸ Por ejemplo, “tiene autoridad” (Mat 7:29; Mar 1:22); “tiene una recompensa” (Mr 5:46); “tiene fe” (Mr 17:20; Lc 17:6); “tiene poder” (Mar 2:10; 3:15); “tiene tesoros en el cielo” (Mar 10:21); “tiene vida eterna” (Juan 3:15); “tiene la luz” (Juan 12:35); “tiene paz con Dios); “tiene un abogado” (1 Juan 2:1); “tiene las llaves” (Ap 1:18); “tiene paciencia” (Apo 2:3); “tiene un nombre” (Apo 3:1); “tiene el sello” (Apo 7:2); “tiene la trompeta” (Apo 9:41); ver también Asociación General de la Iglesia Adventista del Séptimo Día, Problems in Bible Translation (Washington, DC: Review and Herald, 1954), 248.

³⁹ Ibid., 248.

⁴⁰ Richard Bauckham, The Climax of Prophecy (Edinburgh: T. & T. Clark, 1993), 160.

⁴¹ Ver Problems in Bible Translation, 256.

⁴² Traducido por Bernard Grossfeld, ABT6, 138.

⁴³ Michael Maher, ABT 1b, 137.

⁴⁴ Traducido por Maher, ABT 2, 257.

⁴⁵ Ibid., 263.

⁴⁶ Bernard Grossfeld, ABT 8, 102.

⁴⁷ Ibid., 135.

⁴⁸ Ibid., 145.

⁴⁹ Traducido por Daniel J. Harrington y Anthony J. Saldarini, ABT 10, 203.

⁵⁰ J. Stanley McIvor, ABT 19, 177.

⁵¹ Traducido por David M. Stec, ABT 16, 103.

⁵² Ibid., 134.

⁵³ Ibid., 155.

⁵⁴ Traducido por Bruce Chilton, ABT 11, 118.

⁵⁵ Traducido por Samson H. Levey, ABT 13, 40.

⁵⁶ ABT 13, 102.

⁵⁷ Traducido por Kevin J. Cathcart y Robert P. Gordon, ABT 14, 118.

⁵⁸ Por ejemplo, Targum de Jonathan para Genesis 45:27 (ABT 1B, 148); Targum de Jonatan para Éxodo 35:21 (ABT 2, 262); 37:8 (ABT 2, 266); Targum Jonathan para Jueces 2:10 (ABT 10, 63); Targum Jonatán para 1 Samuel 10:6, 10 (ABT 10, 119); 19:20, 23 (ABT 10, 139); Targum Jonatán para 1 Reyes 22:24, 10 (ABT 10, 261); Targum para 1 Crónicas 2:55 (ABT 19, 54); Targum para 1 Crónicas 18:22-23 (ABT 19, 186); 20:14 (ABT 19, 191); 24:20 (ABT 19, 203); Targum para Salmos 14:1 (ABT 16, 44); 22:27 (ABT 16, 60); 45:3 (ABT 16, 96); 46:1 (ABT 16, 97); 49:16 (ABT 16, 103); 51:13-14 (ABT 16, 107); 77:3 (ABT 16:149); Targum para Ezequiel 11:24 (ABT,13, 42).

⁵⁹ F. F. Bruce, The Time is Fulfilled (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1978), 105.

⁶⁰ Isidore Singer, ed., The Jewish Encyclopedia, (New York, NY: Funk and Wagnall, 1907), 6:449.

⁶¹ Ibid. Ver también Hermann L. Strack y Paul Billerbeck, Kommentar zum Neuem Testament aus Talmud und Midrash (Munchen: Beck, 1924), 129-130.

⁶² Isaac Landman, ed., The Universal Jewish Encyclopedia, (New York: The Universal Jewish Encyclopedia, 1943), 9:268.

⁶³ The Jewish Encyclopedia, 6:449; cf., Sifre Num 8.6; Tosefta Sotah 9.2; Sifre Dt 355.

⁶⁴ Hermann Strathmann, “marturia, etc.,” en Theological Dictionary of the New Testament, ed. G. Kittel (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1967), 4:501.

⁶⁵ Ver Hans LaRondelle quien, siguiendo a algunos eruditos, arguye que “el testimonio de Jesús” se refiere al testimonio histórico de Jesús que realizó en su ministerio y vida terrenal. Así, el término “el espíritu de profecía” no está restringido a un grupo selecto de creyentes; más bien abarca a todos los cristianos fieles que “tienen” el testimonio de Jesús (Hans LaRondelle, How to Understand the End-Time Prophecies of the Bible [Sarasota, FL: First Impressions, 1997], 287-290). El espacio no permite ningún trato exhaustivo del asunto. Sin embargo, este concepto no es convincente, debido a que es más conjetura filosófica y teológica, que evidencia contextual y exegética.

⁶⁶ James Moffat, “The Revelation of St. John the Divine,” en The Expositor’s Greek Testament, ed. W. R. Nicoll (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1980), 5:465.

⁶⁷ Herman Hoeksema, Behold He Cometh: An Exposition of the Book of Revelation (Grand Rapids, MI: Reformed Free Publishing Company, 1969), 623.

⁶⁸ Es contrario a Beale (948) quien arguye erróneamente que los profetas en el 19:10 no son un oficio exclusivo sino el mismo grupo mencionado como profetas en todas partes del libro, donde el rol profético de toda la iglesia está en mente.”

⁶⁹ Bauckham, 162; también Beckwith, 729-730.

⁷⁰ Aune, Revelation 17-22, 1039; también George B. Caird, The Revelation of St. John the Divine, Harper’s New Testament Commentaries (New York: Harper and Row, 1966), 238; Robert L. Thomas, Revelation 8-22: An Exegetical Commentary (Chicago: Moody Press, 1992), 377.

⁷¹ Barclay, 2:177. Muchos otros eruditos comparten esta opinion, ver Charles R. Erdman, The Revelation of John (Philadelphia, PA: Westminster Press, 1936), 148; Wilfrid J. Harrington, Understanding the Apocalypse (Washington, DC: Corpus Books, 1969), 226; George R. Beasley-Murray, The Book of Revelation, New Century Bible Commentary, 2da ed. (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1981), 276; Morris, 222; Mounce, 342.

⁷² Bauchman, 160.