Hans Heinz
En su Primera Epístola a los Corintios, el apóstol Pablo presenta, entre otros asuntos, preguntas que le habían sido planteadas por los cristianos de Corinto: «Paso ahora a los asuntos que me plantearon por escrito» (1 Cor. 7: 1, NVI). Estos asuntos abordaban problemas relativos al matrimonio (1 Cor. 7), ofrendas a los ídolos (1 Cor. 8: 1), dones espirituales (1 Cor. 12: 1) y cuestiones relacionadas con la ofrenda para los miembros de iglesia en Judea (1 Cor. 16: 1; Hech. 11: 29).
Las cuestiones relativas al contexto del matrimonio se refieren fundamentalmente a los siguientes temas: la sexualidad marital (1 Cor. 7: 2-6), el estado civil no casado (1 Cor. 7: 1, 8, 25-40), la indisolubilidad del matrimonio cristiano (1 Cor. 7: 10, 11, 39) y el problema de los matrimonios mixtos entre cristianos y no cristianos (1 Cor. 7: 12-16).
En el curso de sus comentarios, Pablo mantiene un punto medio entre los libertinos, que sostenían que la fornicación no puede dañar a la persona espiritual (1 Cor. 6: 15-20); y los ascetas, que consideraban que el matrimonio era pecado (1 Cor. 7: 28). Pablo se opone a estos extremos; apoya el matrimonio como un elemento fundamental de la existencia humana (1 Cor. 7: 2-5) y desarrolla su argumento en tres partes:
1. La legitimidad del matrimonio (1 Cor. 7: 1-9).
2. El don espiritual del celibato como requisito para la soltería intencional (1 Cor. 7: 7-9).
3. La indisolubilidad básica del matrimonio cristiano (1 Cor. 7: 10, 11).
Sin embargo, es preciso señalar que esto no es todo lo que Pablo dice sobre el matrimonio. El capítulo 7 de 1 Corintios siempre deberá ser complementado por pasajes tales como Colosenses 3: 18, 19 y Efesios 5: 22-33.
Las personas que conviven en matrimonios mixtos
Tras referirse a asuntos relativos al matrimonio cristiano (1 Cor. 7: 3-6), aconsejando a los cristianos no casados y viudos (1 Cor. 7: 8, 9), y haciendo hincapié en el mandamiento de Cristo sobre los matrimonios cristianos (1 Cor. 7: 10, 11), Pablo vuelve su atención hacia «los demás» (1 Cor. 7: 12). «Los demás» son aquellos que no se encuentran en las categorías de los ya mencionados en los versículos 8 y 10. Eso significa que, en este caso, está abordando a las personas que viven en matrimonios mixtos entre gentiles y cristianos, y que afrontan el problema de la continuidad del matrimonio o del divorcio (1 Cor. 7: 7-16). Obviamente, ello es pertinente a matrimonios preexistentes en los que uno de los cónyuges se ha hecho cristiano y el otro ha seguido siendo gentil,1 y no se refiere a la cuestión de si un cristiano decidido a casarse debía sellar el pacto matrimonial con una pareja gentil. En una situación resultante de la conversión de un solo cónyuge, Pablo considera que también es un principio básico la continuidad del matrimonio (1 Cor. 7: 12, 13). Esto es asombroso, considerando la cantidad de energía que la iglesia apostólica invertía en distinguirse de los gentiles. En cualquier caso, el cónyuge cristiano nunca debía ser el que tomara la iniciativa de divorcio por causa de la disparidad religiosa (1 Cor. 7: 12b, 13b: el marido cristiano no debía divorciarse de su esposa no creyente, y la esposa cristiana no debía divorciarse de su marido no creyente).2 Pero si el cónyuge no cristiano se separa, el cónyuge cristiano no queda esclavizado en estos casos (1 Cor. 7: 15).3 Según la situación imperante en Corinto, el no creyente (apistos) es, sin duda, el «cónyuge que seguía siendo gentil»,4 el «que rechazaba el bautismo»,5 el «opositor a Cristo».6 Es preciso que consideremos en este contexto el amplio espectro del mundo intelectual antiguo, que incluía a fetichistas, politeístas, monoteístas, ateos y panteístas. Por lo tanto, «no creyente», en realidad, significa «el que es de otra religión».7
Aunque en aquella situación nueva que se presentaba, resultante de las actividades evangelizadoras de la iglesia apostólica, Pablo no podía aludir a una instrucción explícita de Cristo, no refleja simplemente su «opinión personal subjetiva»,8 sino que explica las declaraciones de Jesús en esta nueva situación. Según Findlay, el término «yo digo» (legō) de 1 Corintios 7: 12 corresponde al «precepto» (NC) del Señor del versículo 10 (paraggellō, cf. Rom. 12: 3; 1 Cor. 14: 37).9 Por esa razón, el «consejo» u «opinión» (gnōmē) que Pablo expresa aquí (1 Cor. 7: 25) ha de ser considerado normativo y cargado de autoridad.10
Divorciarse y separarse
Por tanto, en principio, un matrimonio religiosamente mixto es un auténtico matrimonio en el que no debería haber divorcio si el cónyuge con otra religión desea continuar el matrimonio. En este pasaje (1 Cor. 7: 10-15), el apóstol usa dos verbos griegos diferentes para hablar de divorcio: aphiēmi («abandonar», «despedir»: 1 Cor. 7: 11b, 12, 13) y jōrizō («separarse», «divorciarse»: 1 Cor. 7: 10, 11, 15).
Como término jurídico, aphiēmi era la expresión usada entre los griegos para exonerar a alguien de una relación legal, tal como un cargo, un matrimonio, un encarcelamiento o una sentencia.11 En el caso del abandono de un matrimonio, la palabra puede ser traducida por «divorciar» (PER), pero también por «despedir» (JER). Jōrizō (separar) también se usaba, de forma similar a aphiēmi, para la disolución del matrimonio en sentido legal.12
Por el hecho de usar términos diferentes —«separar» para la esposa (1 Cor. 7: 10, 11a) y «despedir» para el esposo (vers. 11b, 12b)—, ¿tenía Pablo en mente la circunstancia legal del judaísmo, en la que la ley no recogía la huida de una esposa y solo el marido podía obtener el divorcio despidiendo a la esposa (Deut. 24: 1), como sugiere Schlatter?13 Debe objetarse, pese a todo, que en el argumento de Pablo la esposa también puede divorciarse del marido (1 Cor. 7: 13b). Esto corresponde a los principios de la esfera cultural helenística, en la que, según la ley grecorromana, un divorcio podía ser iniciado por el marido o por la esposa.14 Con esta igualdad legal del hombre y la mujer, está muy claro que Pablo defendía la «idéntica condición de los cónyuges en el matrimonio».15
Básicamente, se persigue un solo objetivo con la denegación de la aplicación a ambos cónyuges de la «separación» y el «despido». El rechazo a conceder a ambos cónyuges la opción de separación/despido tiene esencialmente una sola meta: el divorcio debe ser descartado en el caso de un matrimonio cristiano, así como en el caso de un matrimonio mixto. En el supuesto caso de que, pese a todo, ocurriera o hubiera ocurrido en un matrimonio cristiano,16 ambos cónyuges cristianos están obligados a buscar la reconciliación o a quedarse sin casar (1 Cor. 7: 10, 11). En el caso de un matrimonio mixto, la obligación de continuar el matrimonio es, en cualquier caso, vinculante para el cónyuge cristiano siempre que el no creyente esté dispuesto a continuar el matrimonio pese a las diferencias de religión (1 Cor. 7: 12, 13).
La santificación del no creyente
Para Pablo, un motivo esencial para la continuidad del matrimonio religiosamente mixto es la santificación del no creyente por medio del cónyuge cristiano (1 Cor. 7: 14). El que es fiel en Cristo (Efe. 1: 1) y ha sido bautizado (Efe. 1: 13) es el santo (1 Cor. 1: 2), es decir, el que ha oído el llamamiento de Dios (Rom. 1: 7) e invoca a Cristo como su Señor. El santo pertenece a Dios, porque Dios lo ha santificado. En otras palabras, lo ha transferido a una nueva existencia, a la comunión con Cristo. Habilitado por Cristo, el santo es el cónyuge más fuerte en lo referente a la coexistencia con el mundo.17 Por lo tanto, Dios se propone que, a través de la comunión con el cónyuge cristiano, el no creyente sea atraído al «ámbito del reino de Cristo».18 Se supone que la «vida según el Espíritu irradia»19 hacia la otra persona y la abarca con la esfera de la bendición.20
Por lo tanto, no debería interpretarse, distorsionándola así, que la forma en que es santificado el no creyente sea algo material (por contacto con lo ritualmente puro), mágico (por transmisión de un poder sustantivo) ni tan siquiera sensual (por contacto sexual), porque la gracia de Dios no es material.21 Además, interpretar algo mágico en los escritos de Pablo es insensato.22 Y confinar la relación matrimonial a lo sensual es reduccionista. El poder de la gracia divina no conoce ni cosas materiales ni acciones que logren la santidad por sí mismas.23 La infiltración de lo santo no se produce por transmisión, sino a través de la vida práctica cotidiana, a través de la comunidad, a través del espacio protegido en el que al no creyente le es dado moverse.24 Esto no es argumentar a favor de una molesta interferencia agresiva que únicamente daría origen a nuevos problemas,25 pero el Nuevo Testamento recalca el testimonio creíble del cristiano por su ejemplo viviente (1 Ped. 3: 1).
Como consecuencia, el no creyente es, ciertamente, santificado, pero no está redimido aún. La comunión con el creyente no es sustituto de una decisión personal basada en la fe de uno.26 El cónyuge con otra creencia religiosa no es «casi» cristiano;27 de momento, sigue siendo no creyente. A través de su cónyuge creyente, ha sido puesto en la esfera de la comunión con Dios para que se le imparta esta comunión si experimenta la conversión.28
La santidad de los hijos
En cuanto a la santidad de los hijos, Pablo construye su razonamiento sobre una convicción que, obviamente, podía dar por sentada entre los miembros de la Iglesia de Corinto: los hijos de padres cristianos o de un progenitor cristiano no son «impuros», sino «santos» (1 Cor. 7: 14b). En otras palabras, no forman parte del mundo inmoral en el que nacieron (2 Cor. 6: 17; Efe. 5: 5), sino que están elevados por encima de este mundo mediante la influencia santificante de su progenitor o de sus progenitores. A través de su progenitor o de sus progenitores, los hijos pertenecen a la esfera de la iglesia, en la que están incluidos.
De este modo, el apóstol sitúa a los hijos y al cónyuge no creyente en el mismo nivel. Ambos se encuentran bajo una influencia santificante y son llamados a hacerse cristianos mediante el bautismo. La situación puede ser comparada con la del Israel incrédulo: sus integrantes siguen estando santificados por su afinidad con los patriarcas, pero de ninguna forma quedan por ello liberados de una decisión a favor de Cristo basada en la fe personal (Rom. 11: 16, 23, 28). Asimismo, los cónyuges y los hijos son cristianos potenciales, pero aún no reales. En realidad, en este caso da igual que Pablo, cuando se refiere a «vuestros hijos», esté pensando en todos los hijos de la iglesia29 o, más bien, en este contexto, en los hijos de matrimonios mixtos.30
Sin embargo, el argumento es concluyente únicamente «si la práctica del bautismo infantil no existía aún en esa época».31 La afirmación de que los hijos eran santos porque habían recibido el bautismo ha sido calificada justamente como «una de las curiosidades del uso de las Escrituras en la iglesia».32 Son santos no porque hayan sido bautizados, sino porque son la prole de cristianos.33 Esto también es así si solo un progenitor es cristiano y el otro rechaza el cristianismo para sí y para el resto de la familia. Para un potencial bautismo del cónyuge o del hijo, la fe individual era la indiscutible conditio sine qua non, la condición esencial, en los tiempos apostólicos.34 Por lo tanto, si se bautizaba a los niños, nunca concernió a los párvulos ni a los bebés, sino a niños mayores que eran conscientes de su necesidad de redención (1 Ped. 3: 21b).35
No en servidumbre ni esclavitud
Aunque en 1 Corintios 7: 12-14 el consejo de Pablo se basaba en la condición de que el cónyuge no cristiano deseara continuar el matrimonio, en el versículo 15 el apóstol pasa al caso inverso: si el marido o la esposa gentil desea divorciarse, el cónyuge cristiano no debería insistir en seguir casado a toda costa. En este caso, ya no está «sujeto»36 al matrimonio,37es decir, que el cónyuge cristiano no debe sentirse obligado a seguir observando el principio general bíblico de no divorciarse.38 Forzar la continuidad del matrimonio si el no creyente quiere el divorcio sería, ciertamente, causa de continuas riñas, mientras que Dios, por otra parte, desea que la pareja tenga paz interna (1 Cor. 7: 15b). Ni siquiera la buena intención de desear ganar al otro para Cristo justifica la continuidad del matrimonio, porque nadie puede saber si el cónyuge será capaz de lograr alguna vez esta meta (1 Cor. 7: 16). En el Nuevo Testamento no existe la fe sustitutoria.39
Hay diversas valoraciones en interpretaciones más recientes de la cuestión de si se permite al cónyuge cristiano que ha sido abandonado por razón de su fe buscar un nuevo casamiento. Schlatter mantiene la opinión de que el asunto no puede ser zanjado.40 Para otros como Findlay y Fee este pasaje no aborda el problema.41 Lamparter lo circunscribe al matrimonio cristiano (1 Cor. 7: 11) y defiende que, por lo tanto, la posibilidad de un nuevo casamiento «difícilmente [puede] ser asumida».42 A veces la negativa se justifica con la visión cínica-estoica frecuentemente aceptada en el helenismo de que un matrimonio religiosamente mixto es indisoluble.43
El razonamiento de Conzelmann, Fascher y Morris es muy diferente.44 En el supuesto caso de que el cónyuge no cristiano decidiera obtener el divorcio, el cónyuge abandonado por razón de su fe queda libre para contraer un nuevo matrimonio. Si Pablo solo hubiera considerado una separación, no le habría sido necesario abordar este caso por separado; ya habría quedado resuelto según los términos de 1 Corintios 7: 10, 11.45 Sería rarísimo, según Morris, que Pablo, cuando usó la expresión «no estar sujeto a servidumbre», se estuviese refiriendo únicamente a quedarse sin casar y no pensando en la posibilidad de un nuevo matrimonio.46 Por lo tanto, el hecho de estar divorciado (1 Cor. 7: 15) es paralelo a la viudez.47 Sin embargo, se permite que una viuda vuelva a casarse (1 Cor. 7: 39). Ciertamente, pueden verse paralelos entre los verbos douloō (1 Cor. 7: 15, «atar servilmente») y deō (1 Cor. 7: 39, «atar»), por una parte, y las declaraciones de «no estar sujeto a servidumbre» (1 Cor. 7: 15) y quedar «libre» (1 Cor. 7: 39, eleutheros), por la otra. Por lo tanto, el caso de un cónyuge divorciado por razón de su fe había de ser considerado, obviamente, de la misma manera que el caso de una persona que sobreviviera al fallecimiento de su cónyuge, posibilitán-dose así un nuevo matrimonio para el cónyuge cristiano.
Este punto de vista era y es compartido por las grandes iglesias y algunas de las confesiones menores. Por ejemplo, la Iglesia Luterana se atiene al principio de Lutero: «El que es inocente puede cambiar su estado civil».48 En caso de una desertio malitiosa (un abandono malicioso), se permite que la parte inocente se divorcie y vuelva a casarse. La Iglesia Anglicana recalca con insistencia el compromiso incondicional de por vida de los cónyuges a la fidelidad mutua y considera el divorcio y el nuevo matrimonio «actos excepcionales» que tienen que ser resueltos con «gran honestidad y circunspección».49 En la Iglesia Católica se aplica el denominado Privilegium Paulinum: según el Codex Iuris Canonici (Can. 1143-1147), los matrimonios con no católicos pueden ser disueltos por la Iglesia en beneficio de la fe (en otras palabras, en beneficio del cónyuge católico) cuando surgen dificultades insolubles para la vida religiosa. En tal caso, el creyente católico tiene el derecho de volver a contraer matrimonio. En la Iglesia Adventista puede concederse al cónyuge inocente la posibilidad de divorciarse y volver a casarse no solo en el caso de graves pecados sexuales como el adulterio y la fornicación (perversiones sexuales), sino también en el caso de un cónyuge no creyente que abandone la relación matrimonial.50
Tanto en países no cristianos, como en regiones cristianas donde el creyente esté casado con un no creyente, cuando un cónyuge se decide por Cristo, bautizándose, mientras que su pareja quiere seguir siendo no cristiana, el consejo de Pablo sigue siendo aplicable. Sin embargo, ¿puede la instrucción del apóstol aplicarse también a un matrimonio mixto con confesiones cristianas diferentes? Parece que Elena G. de White tuvo presente 1 Corintios 7 cuando en 1888 requirió que un esposo cristiano continuara el matrimonio con una «no creyente» y «opositora» (obviamente, una cristiana nominal, una cristiana que había apostatado o una no adventista) mientras ella estuviera dispuesta a mantener el matrimonio.51 Dio un consejo similar a esposas creyentes que estaban ligadas a cónyuges no creyentes. En tales casos, la persona creyente tiene el deber de ser una «misionera en su hogar» en amor y bondad hacia los hijos y la pareja.52
Basándose en criterios exegéticos e históricos, expuestos en lo que antecede, no es posible denegar al cónyuge cristiano adventista un nuevo casamiento futuro si el no creyente se divorció y, con ello, se niega claramente a continuar el matrimonio.
__________
1 Ver Adolf Schlatter, Paulus: Der Bote Jesu, 4ª ed. (Stuttgart: Calwer, 1969), p. 222; Friedrich Lang, Die Briefe an die Korinther, Das Neue Testament Deutsch 7 (Gotinga: Vandenhoeck & Ruprecht, 1993), p. 93; Hans Conzelmann, Der erste Brief an die Korinther, Kritisch-exegetischer Kommentar über das NT 5, 2ª ed. (Gotinga: Vandenhoeck & Ruprecht, 1981), p. 153; Helmut Merklein, Der erste Brief an die Korinther, Ökumenischer Taschenbuchkommentar zum NT 7.2 (Gütersloh: Gütersloher, 2000), p. 118; Comentario bíblico adventista, t. 6 (Mountain View, California: Pacific Press Publishing Association 1978–1990), pp. 703-705. El hecho de que existieran tales matrimonios mixtos demuestra que, en tiempos apostólicos, la decisión de un individuo, basada en la creencia personal de cada cual, precedía al bautismo y que las mujeres o incluso los niños pequeños no eran incluidos ni bautizados automáticamente junto con el cabeza de familia.
2 El consejo de seguir casados contrasta vivamente con el libertinaje que se practicaba en el mundo gentil: a menudo, los hombres amaban a sus esposas solo por sus encantos físicos, despidiéndolas en su vejez; asimismo, algunas mujeres llegaban a tener relaciones con ocho hombres en el curso de cinco años. Juvenal deplora tal situación (Sátiras VI, 141-147, 224-230).
3 La Iglesia Católica denomina esta posibilidad Privilegium Paulinum (Codex Iuris Canonici, 4ª ed. [Kevelaer: Butzon und Bercker, 1994], Can. 1143); es decir, se trata de una excepción de la prohibición generalmente aplicable de divorcio.
4 Hans Lietzmann, An die Korinther I/II, Handbuch zum Neuen Testament 9, 4ª ed. (Tubinga: Mohr Siebeck, 1949), p. 31 (traducido).
5 Schlatter, p. 222 (traducido).
6 Werner de Boor, Der erste Brief des Paulus an die Korinther, Wuppertaler Studienbibel, 2ª ed. (Wuppertal: Brockhaus, 1973), p. 125. Traducir apistos (no creyente, incrédulo) por «infiel», en el sentido de «adúltero» o «irreconciliable», ignora la situación histórica a la que se alude en este pasaje, que aborda una cuestión de discrepancia religiosa (1 Cor. 7: 16) y no de incompatibilidad general, desamor ni adulterio.
7 Erich Fascher, Der erste Brief des Paulus an die Korinther, Theologischer Handkommentar zum Neuen Testament 7.1, 3ª ed. (Berlín: Evangelische Verlagsanstalt, 1975), p. 185.
8 Lang, p. 93.
9 George G. Findlay, St. Paul ’s First Epistle to the Corinthians, The Expositor’s Greek Testament 2 (Grand Rapids, Míchigan: Eerdmans, 1980), p. 826: La distinción entre el «mandato del Señor» (1 Cor. 7: 10, 25, NVI), por una parte, y el «yo digo» (1 Cor. 7: 12) y la «opinión» o el «consejo» del apóstol (1 Cor. 7: 25, 40, NVI, NC), por otra, demuestra que la iglesia apostólica diferenciaba claramente entre el kērygma (la proclamación) de Jesús y la didajē (doctrina) apostólica, y no ponía ninguna palabra en boca de Jesús (Leon Morris, 1 Corinthians, Tyndale NT Commentaries 7, 2ª ed. [Leicester: Eerdmans, 1985], p. 106).
10 Ver Heinz-Dietrich Wendland, Die Briefe an die Korinther, Das Neue Testament Deutsch 12, 5ª ed. (Gotinga: Vandenhoeck & Ruprecht, 1948), p. 47; Conzelmann, p. 154; Findlay, p. 826.
11 Ver Rudolf Bultmann, en Theological Dictionary of the New Testament, ed. Gerhald Kittel, vol. 1 (Grand Rapids, Míchigan: Eerdmans, 1964), p. 509.
12 Ver Justino, 2; Apología 2.
13 Ver Schlatter, p. 222.
14 Ver Wendland, p. 41.
15 Lang, p. 93; ver Fascher, p. 186.
16 El aoristo subjuntivo pasivo del versículo 11a (ean de kai jōristhē, «pero si, no obstante, ella se ha separado») es atemporal. Por tanto, el divorcio ya puede haberse llevado a cabo o puede estar planeado para el futuro. La prohibición del divorcio por parte de Jesús (Mat. 19: 6) no se ve afectada por esto, porque hay situaciones entre los seres humanos pecaminosos —el apóstol se dirige a hombres y mujeres (1 Cor. 7: 10a)— que no pueden ser superadas ni «mediante el afecto y la tolerancia cristiana» (Comentario bíblico adventista, t. 6, p. 704). No obstante, aun en tales casos, había que seguir buscando la reconciliación. La única alternativa es quedarse sin casar. Los divorciados siguen mutuamente vinculados hasta el fallecimiento de un cónyuge (1 Cor. 7: 39). La exención para el divorcio y el nuevo casamiento (Mat. 19: 9) no es mencionada aquí por Pablo.
17 Ver Conzelmann, p. 155.
18 Lang, p. 93.
19 Ibíd.
20 Ver De Boor, p. 127.
21 Ver Wendland, p. 42.
22 Ver Schlatter, p. 223.
23 Ver Wendland, p. 42.
24 Ver Merklein, p. 122; Philipp Bachmann, Der erste Brief an die Korinther, Kommentar zum Neuen Testament 7 (Lipsia: Deichert, 1905), p. 278; Helmut Lamparter, Der erste Korintherbrief (Stuttgart: Kreuz-Verlag, 1955), p. 53.
25 Ver William F. Orr y James A. Walther, 1 Corinthians, The Anchor Bible 32 (Nueva York: Doubleday, 1976), p. 213.
26 Ver Merklein, p. 121.
27 Ver De Boor, p. 127.
28 Ver Schlatter, p. 223.
29 Ver Schlatter, p. 223; Lang, p. 94.
30 Ver Conzelmann, p. 156; Lang, p. 94; Merklein, p. 121.
31 Wendland, p. 42; ver Lang, p. 94.
32 Gordon D. Fee, The First Epistle to the Corinthians, The New International Commentary on the New Testament (Grand Rapids, Míchigan: Eerdmans, 1987), p. 301, n.° 27. Existe una versión en español publicada por Libros Desafíos.
33 Ver Lietzmann, p. 31.
34 Ver Charles K. Barrett, A Commentary on the First Epistle to the Corinthians, Harper’s NT Commentaries (Nueva York: Harper & Row, 1968), p. 166. Por lo tanto, cualquier analogía con el bautismo judío de los prosélitos (bautismo del feto como parte de la madre o como un bebé junto a la madre según al Talmud de Babilonia [Jevamot 78a]) ha de ser repudiada.
35 El sustantivo griego eperōtēma significa «llamamiento» o «solicitud». Por lo tanto, la última parte de 1 Pedro 3: 21 se traduce «una petición a Dios de una buena conciencia» (LBA) o «el compromiso con Dios de una conciencia limpia» (PER).
36 El verbo griego douloō significa «convertir en esclavo», «someter», «esclavizar», «oprimir»; el perfecto pasivo aquí utilizado significa «estar atado servilmente».
37 Ver Lietzmann, p. 31.
38 Ver Conzelmann, p. 156.
39 Ver Lamparter, p. 53.
40 Ver Schlatter, p. 225.
41 Ver Findlay, p. 827; Fee, pp. 302-303.
42 Lamparter, p. 54.
43 Anthony C. Thiselton, The First Epistle to the Corinthians, The New International Greek Testament Commentary (Grand Rapids, Míchigan: Eerdmans, 2000), p. 535.
44 Ver Conzelmann, p. 156; Fascher, p. 188; Morris, p. 107.
45 Ver J. Renié, Manuel d ’Ecriture Sainte, t. 6, 3ª ed. (Lyon: Librairie catholique Emmanuel Vitte, 1948), pp. 185-186.
46 Morris, p. 107.
47 Thiselton, p. 536.
48 Vom ehelichen Leben (1522), WA 10 II, p. 288.
49 Marriage: A Teaching Document from the House of Bishops (Londres: Church House, 1999), p. 18.
50 Ver Manual de la Iglesia (Doral, Florida: IADPA, 2010), pp. 162-166.
51 Elena G. de White, Testimonios acerca de conducta sexual, adulterio y divorcio (Doral, Florida: IADPA), p. 45.
52 White, p. 50.