Darius W. Jankiewicz
Los adventistas del séptimo día siempre nos hemos considerado como herederos de la Reforma Protestante del siglo XVI. Los eslóganes de la Reforma conocidos como sola gratia, sola fide y soli Deo gloria los hemos considerado como un antídoto a la soteriología católica que se inclina hacia los méritos (obras) humanos.
Los eslóganes expresan la idea de que la salvación se logra por la gracia divina y debe ser aceptada por la fe. La última frase, soli Deo Gloria, señala la convicción de que únicamente Dios es responsable de la salvación de la humanidad, y que los seres humanos salvados no podemos reclamar ningún crédito por ser salvos. Todos los protestantes con una orientación bíblica y teológica, incluyendo los adventistas, afirman estas verdades básicas.
Sin embargo, lo que no se comprende ni se reconoce con frecuencia es que la fe protestante, que abarca los lemas mencionados, se expresa según dos metaparadigmas teológicos diametralmente opuestos conocidos como monergismo y sinergismo. Esto contrasta con la soteriología católica romana, que siempre ha sido sinergista.1
Para todos los creyentes, es más fácil adoptar un paradigma sinergista, ya que se correlaciona más estrechamente con la experiencia humana, incluyendo la crianza, la educación y diversas experiencias culturales. Estas experiencias, a su vez, ejercen una poderosa influencia en la soteriología del creyente.2 Por lo tanto, un paradigma sinergista de salvación es altamente intuitivo. Pero esto no es así con un paradigma monergista. El monergismo tiene sus raíces en una interpretación simplista y limitada de ciertos pasajes bíblicos, que conduce a un paradigma según el cual se explica toda la realidad, incluida la salvación. Por lo tanto, en contraste con el sinergismo, el monergismo es altamente contraintuitivo.
Entender estos dos metaparadigmas y cómo funcionan dentro del protestantismo es crucial, ya que impacta en el significado de sola gratia, sola fide y soli Deo gloria. En otras palabras, cuando los sinergistas y monergistas pronuncian estos lemas, no significan lo mismo. Por lo tanto, no basta con afirmar la fe protestante expresada en estos eslóganes. También es importante comprender el metaparadigma soteriológico dentro del cual se expresa esta fe.
En consecuencia, en este artículo definiremos el monergismo y el sinergismo. Al avanzar, contrastaremos estos dos paradigmas soteriológicos para ver cuál armoniza con la Biblia. Finalmente, consideraremos la enseñanza el juicio investigador como caso de estudio.
En el contexto protestante, el monergismo (del griego mon: uno, y érg[on] «trabajo») es un paradigma soteriológico en el que únicamente Dios es el responsable de la salvación del ser humano. Queda excluido cualquier forma de contribución humana, incluido el libre albedrío. El monergismo protestante casi siempre se manifiesta en el universalismo o en el doble predestinacionismo.4
El universalismo protestante, una consecuencia menos conocida del monergismo, es una teoría que ha aparecido periódicamente en la teología desde el siglo XVI.5 Aunque tiene muchas variaciones, su idea básica es que el plan de Dios busca restaurar a todos los seres humanos sin importar sus elecciones. Este fue el propósito original para lo que la humanidad fue creada.6 Debido a que el universalismo plantea cuestiones críticas sobre el carácter de Dios —particularmente su justicia, la moral y responsabilidad humana—, pocos pensadores protestantes han adoptado este punto de vista.7
Una versión mucho más conocida y ampliamente aceptada del monergismo es el doble predestinacionismo protestante, y a partir de este momento el término «monergismo» se utilizará solo en referencia al doble predestinacionismo. Esta versión del monergismo afirma que en la eternidad pasada Dios decretó quién se salvará y quién se perderá. Esta decisión es irrevocable e incondicional. La humanidad no desempeña ningún papel en el proceso de salvación y los seres humanos no pueden afectar o cambiar las decisiones divinas. Se niega el libre albedrío respecto a los asuntos espirituales. Aquellos que están predestinados a perderse, es decir, los impíos, no experimentan el genuino llamamiento del Espíritu Santo hacia el arrepentimiento y la conversión. Aquellos que están predestinados a la salvación, solo por la gracia de Dios, experimentan la conversión y se convierten en cristianos. Decretada por Dios en la eternidad pasada, la salvación no puede perderse; de ahí la frase «una vez salvo, siempre salvo».
Obviamente, esta posición tiene serias implicaciones en la creencia protestante de la justificación por la fe, con los eslóganes sola gratia, sola fide y soli Deo gloria teniendo significados específicos. Sola, en las tres frases, indica que Dios está en completo control del proceso de salvación y que el libre albedrío humano está excluido. La gratia se entiende como un don divino que excluye la posibilidad de rechazarla; en otras palabras, la gracia es irresistible. En la literatura monergista, esto se denomina a veces como una teología «fuerte» o «total» de la gracia.8 La fe, en sola fide, es vista como pasiva, es decir, la fe humana no tiene ninguna influencia en las decisiones divinas. Esta creencia surge de la convicción de que la caída dañó a Adán y a su descendencia de forma tan profunda que estos se tornaron incapaces de responder a la oferta divina de salvación. Así, la salvación se convierte en la obra de Dios por sí sola, a través de la elección, sin intervención del ser humano. Únicamente los individuos predestinados reciben el don de la fe en Dios, y simplemente aceptan que están justificados por la fe, es decir, la fe de ellos no es de ninguna manera un instrumento en su salvación. Por lo tanto, dentro del paradigma monergista, la frase justificación por la fe no significa que la persona elija, por la fe, aceptar la oferta divina de la salvación. Por el contrario, significa que un individuo simplemente acepta la decisión que Dios tomó en la eternidad pasada. Por consiguiente, sola fide se reduce básicamente al momento en que el creyente elegido reconoce lo que ya se ha realizado. Para muchos monergistas, introducir cualquier elemento humano en el proceso de salvación, como la fe basada en el libre albedrío humano, implica un retorno al sinergismo católico.9
No hace falta decir que el propósito principal del monergismo es proporcionar una completa seguridad de la salvación eliminando el «elemento humano» —incluido la elección— del proceso de salvación. Si una persona tiene fe —un don divino— significa que está salvada. Sus vidas ciertamente no estarán sujetas a revisión. Por ello que la retórica monergista puede ser atractiva para los cristianos que se sienten agobiados por el legalismo.
Está históricamente documentado que los reformadores como Jan Huss (1371-1415),10 John Wyclif (ca. 1320-1384),11 así como todos los reformadores magisteriales, a saber, Martín Lutero (1483-1546), Juan Calvino (1509-1564) y Urlich Zwingli (1484-1531), aceptaron cierta forma de monergismo.12 En su reacción contra el énfasis católico centrado en las obras cristianas como esenciales para la salvación, ellos adoptaron el monergismo agustiniano. Agustín (354-430 d. C.) creía que la humanidad en su totalidad era una masa condenada (massa damnata) y que la única solución para la situación humana era la acción de Dios en la eternidad pasada. Esta acción proporcionaba a los creyentes una garantía de fe definitiva.13 Durante el siglo XVII, la fe protestante monergista encontró su máxima expresión en la sigla TULIP (Depravación total, elección incondicional, expiación limitada, gracia irresistible y perseverancia de los santos). Esta es la forma más predominante en la que el monergismo protestante se manifiesta hoy en día.14
En contraste con el monergismo, el sinergismo (del griego syn: con, y érg[on] «trabajo») es un paradigma soteriológico en el que Dios y los seres humanos cooperan en el proceso de salvación. Este paradigma tiene un origen venerable, y ha sido adoptado por la mayoría de la tradición cristiana. Un enfoque sinergista de la salvación ofrece varias ventajas importantes con respecto al monergismo. En primer lugar, como ya se ha dicho, es un enfoque intuitivo de la fe. En segundo lugar, parece estar naturalmente más armonizado con las Escrituras en comparación con el monergismo. En tercer lugar, se basa en una interpretación amplia de las Escrituras. En cuarto lugar, no requiere una reinterpretación incómoda de palabras como «cualquiera», «todos», «cada uno», «todo el mundo» (cf. Hech. 2: 21; Juan 3: 16; Tito 2: 11, 2 Ped. 3: 9).15 Por último, su característica más importante destaca la existencia de un genuino libre albedrío humano con respecto a la salvación. Es esta última característica la que levanta la ira de los teólogos monergistas.
Sin embargo, a diferencia del monergismo, el sinergismo tiene una complicación importante. El monergismo ofrece un enfoque unificado de la salvación, es decir, o es monergismo o no lo es. Por lo tanto, no suele haber matices del monergismo cristiano.16 El sinergismo, por otro lado, tiene muchos matices, lo que resulta en varios enfoques de la salvación, todos ellos bajo el mismo paraguas sinergista. Los enfoques sinergistas de la salvación tienden a diferir de una denominación a otra. Además, a menudo se encuentran diversos enfoques dentro de la misma denominación. Este es también el caso de la Iglesia Adventista del Séptimo Día.
En el extremo final del espectro sinergista cristiano hay un sinergismo centrado en las obras, a menudo identificado con el pelagianismo.17 El pelagianismo ve el pecado de Adán como algo que no tiene efecto en su descendencia. Por lo tanto, los seres humanos nacen con la misma naturaleza y libre albedrío que poseía Adán antes de la caída. La humanidad, por lo tanto, puede obtener la salvación por su propio esfuerzo. Una variedad de enfoques mediadores, a menudo etiquetados como semipelagianismo o semi-augustinianismo, mezclan la fe y las obras en diferentes configuraciones.18
En el otro extremo del espectro hay un sinergismo centrado en la gracia, que abarca plenamente la fe protestante expresada en sola gratia et fides y soli Deo gloria. Para los sinergistas centrados en la gracia, la sola de los lemas siempre se queda en eso: sola. En otras palabras, creen que solo Dios es quien inicia el proceso de salvación, restaura el libre albedrío humano a través de su gracia preveniente,19 permite las buenas obras, supervisa todo el proceso de salvación a través de la obra del Espíritu Santo, y culmina con la salvación de aquellos que eligen convertirse en seguidores de Cristo. Todo esto se logra únicamente por la gracia divina, por lo que los sinergistas centrados en la gracia están de acuerdo con los lemas protestantes sola gratia et fides y soli Deo gloria. El sinergismo protestante centrado en la gracia, al cual llamo MONOSINERGISMO BÍBLICO,20 encuentra sus raíces en los escritos de Felipe Melanchthon (1497-1560),21 en algunas ramas de la Reforma Radical y, en particular, en los escritos de Jacobo Arminio (1560-1609) y su seguidor John Wesley (1703-1791).
Como se ha señalado anteriormente, la diferencia más significativa entre el monergismo y el sinergismo es que este último, en todas sus formas, incluye genuino libre albedrío. El pelagianismo y las diversas formas de semipelagianismo afirman que la caída no dañó a la humanidad de tal manera que se perdiera el libre albedrío.22 Los sinergistas centrados en la gracia (o monosinergismo bíblico23) están de acuerdo con los monergistas en que la caída sí dañó a la humanidad de tal manera que no somos capaces de responder a la oferta divina de salvación. Por lo tanto, los sinergistas aceptan la enseñanza de que, en lo que respecta a los asuntos espirituales, los seres humanos somos «totalmente depravados»; sin embargo, en contraste con los monergistas, los sinergistas centrados en la gracia creen que Dios restaura el libre albedrío a través de su gracia preveniente.
Es la existencia del libre albedrío humano lo que requiere algún tipo de revisión por parte del Creador; de lo contrario, ¿qué sentido tendría proporcionar a sus criaturas el libre albedrío? Algunos críticos sobre el juicio investigador opinan que un Dios omnisciente no necesita una larga revisión para saber quiénes son hijos suyos. Esto no viene al caso. Ya sea larga o corta, si comenzó en 1844 o no, tal revisión es una necesidad teológica. Por lo tanto, no debería sorprendernos que todas las religiones sinergistas —tanto cristianas como no cristianas— y todas las denominaciones sinergistas acepten una forma de investigación o revisión de la vida de los creyentes. «Todos nosotros», escribió John Wesley en su famoso sermón The Great Assize [El gran tribunal] «nos presentaremos ante el tribunal de Cristo […] y en ese día “cada uno de nosotros dará cuenta a Dios”».24 Wesley, por supuesto, era un monosinergista.25
Pero para los monergistas cristianos, la idea de una revisión de las vidas humanas, que está vinculada con el destino humano,26 es un anatema. La decisión de un Dios soberano, omnisciente, hecha en la eternidad pasada, no puede ser cambiada o cuestionada. Tal revisión disminuiría la gloria de Dios, la efectividad de su gracia y, lo más importante, introduciría un elemento humano en el proceso de salvación. Por eso existe un gran abismo entre un sistema de creencias monergista y aquellos que se adhieren a cualquier forma de sinergismo. Mientras que algunos pueden reconocer a regañadientes que el sinergismo centrado en la gracia es heterodoxo (como se muestra en la siguiente sección), cualquier cosa más allá de eso es una herejía.
En consecuencia, no debería sorprendernos que los argumentos más rotundos contra la doctrina del juicio investigador provengan de los monergistas. Sus argumentos, hábilmente disfrazados como si representaran la verdadera forma del cristianismo bíblico, tienden a centrarse solamente en la cruz de Cristo y en la seguridad cristiana absoluta. Supuestamente, solo un punto de vista monergista podría proporcionar al creyente la verdadera seguridad de la salvación. En realidad, el ataque a la doctrina del juicio investigador es un ataque monergista contra cualquier forma de sinergismo. Al no estar familiarizados con la dinámica de la controversia monergista/sinergista, los defensores de la doctrina del juicio investigador —incluso los que aceptan un sinergismo centrado en la gracia— a menudo se ven obligados a ponerse a la defensiva. Pero para los monosinergistas, no hay razón para estar a la defensiva. La revisión escatológica de la vida de los creyentes es un hecho necesario por la existencia del libre albedrío.
Aunque tienen un efecto positivo general en el adventismo, las conversaciones entre los líderes evangélicos y adventistas durante los años 1950 ilustran el enfrentamiento entre monergismo y sinergismo. También demuestran la incapacidad de los eruditos monergistas para comprender la dinámica del sinergismo centrado en la gracia.
A principios de los años 1950, el presidente de la Asociación de Pensilvania Oriental, T. E. Unruh, escuchó una serie radial sobre la justificación por la fe en la Epístola a los Romanos. La serie fue presentada por el Dr. Donald G. Barnhouse, un prominente pastor presbiteriano y editor de la renombrada revista Eternity. Unruh quedó impresionado con el mensaje de Barnhouse y envió una carta de agradecimiento. En su respuesta, Barnhouse expresó su sorpresa de que un adventista apreciara lo que había expuesto, ya que «era bien sabido que los adventistas creían en la justificación por las obras».28 Pensando que podría aclarar algunos malentendidos, Unruh envió una copia de El camino a Cristo a Barnhouse. Barnhouse leyó el libro y publicó una dura crítica de este y de su autor. Desanimado, Unruh no siguió con la correspondencia.
Unruh no se hubiese desanimado tanto si hubiera entendido que Barnhouse era un monergista,29 y por lo tanto juzgaba El camino a Cristo de acuerdo con los preceptos de su paradigma soteriológico. Tanto el título como el mensaje del libro le molestaron mucho. Desde la perspectiva monergista, el camino a Cristo [RCIS1][MOU2]y el libre albedrío humano son imposibles.
Barnhouse, sin embargo, no olvidó su conversación con Unruh, y algún tiempo después inició una serie de conversaciones evangélico-adventistas. Estas conversaciones culminaron en una controvertida declaración que Barnhouse publicó en Eternity. La declaración decía que, aunque muchas creencias adventistas eran heterodoxas, en tanto que los adventistas se aferraran a lo esencial de la fe cristiana, como la plena divinidad de Cristo y la eficacia de su expiación en la cruz, podían considerarse «cristianos nacidos de nuevo y verdaderos hermanos en Cristo».30
Una creencia «heterodoxa» particularmente criticada por Barnhouse y su colega Walter Martin —especialista en religiones y cultos americanos— fue la del juicio investigador. Los adventistas hicieron un valiente, pero finalmente infructuoso esfuerzo para convencer a sus colegas evangélicos sobre los fundamentos bíblicos para el juicio investigador en el libro Questions on Doctrine [Preguntas sobre doctrina], publicado en 1957. Tres años después de la publicación de Preguntas sobre doctrina, Walter Martin, también monergista, publicó su libro The Truth About Seventh-day [La verdad sobre los adventistas del séptimo día].31 Aunque en gran medida este libro era una presentación simpática del adventismo, Martin dedicó un esfuerzo considerable a explicar y refutar la doctrina del juicio investigador. De manera similar a la crítica que Barnhouse hizo de El camino a Cristo, Martin dirigió su crítica desde una perspectiva monergista, dando poca consideración al marco teológico sinergista fundacional del adventismo. No es sorprendente, por lo tanto, que Martin descartara la doctrina del juicio investigador con estas palabras:
Creemos que los adventistas del séptimo día se adhieren innecesariamente a una doctrina que no resuelve sus dificultades ni genera paz mental. Al adherirse a la doctrina del juicio investigador, nos es extremadamente difícil entender cómo pueden experimentar el gozo de la salvación y el conocimiento de los pecados perdonados.32
De hecho, para un monergista que creía en la soberanía desmesurada de Dios, en la teología de la gracia total y en la inexistencia del libre albedrío humano, la revisión de la vida de los creyentes era (y es) un ejercicio innecesario. El destino de los creyentes ya ha sido determinado en la eternidad pasada. ¿Qué habría que revisar? Para aquellos que creen en la «seguridad eterna» de la salvación, Martin escribió, «no hay juicio por la pena del pecado».33 Tal juicio, según este punto de vista, «disminuye la obra de Cristo en la cruz».34 Esto, sin embargo, es un malentendido de la versión adventista del sinergismo.
A la luz del párrafo anterior, es importante tener en cuenta que el monergismo cristiano no niega por completo una revisión escatológica del comportamiento humano. Después de todo, el apóstol Pablo escribió: «porque es necesario que todos nosotros comparezcamos ante el tribunal de Cristo, para que cada uno reciba según lo que haya hecho mientras estaba en el cuerpo, sea bueno o sea malo» (2 Cor. 5: 10). Obligados por la evidencia bíblica, los monergistas cristianos reconocen que, al final de los tiempos, debe ocurrir una revisión de las vidas humanas. Sin embargo, esta revisión no es previa a la segunda venida, sino posterior a ella. Veamos lo que Louis Berkhof, un reconocido teólogo calvinista, explicó en su Systematic Theology [Teología sistemática]:
Algunos consideran que el juicio final es del todo innecesario, porque el destino de cada hombre ya está determinado al tiempo de su muerte […]. Puesto que el asunto está definido, no se necesita ninguna inquisición judicial posterior, y por lo tanto, el juicio final resulta del todo superfluo. Pero la certidumbre del juicio futuro no depende del concepto de su necesidad. Dios nos enseña con claridad en su Palabra que habrá un juicio final, y esto define el problema para todos los que reconocen a la Biblia como la regla definitiva de la fe.35
Así pues, es evidente que los teólogos monergistas no solo aceptan la necesidad de un juicio escatológico, sino también que el concepto de investigación está presente en el juicio final. Dicha investigación tiene dos objetivos. Primero, para «descorrer delante de todas las criaturas racionales la gloria declarativa de Dios en un pacto formal forense, que magnifique por una parte la santidad y justicia de Dios, y por la otra, su gracia y misericordia»;36 y segundo, para revisar la vida de todos los seres humanos.37
Pero inmediatamente surge una pregunta: si el asunto del destino final se resuelve por decreto de Dios en la eternidad pasada, ¿cuál es la razón de la fase «investigativa» del juicio? Los teólogos monergistas proponen esta ingenua solución: el propósito del juicio no es determinar quién va al cielo y quién al infierno; esto se determinó de hecho en la eternidad pasada. En cambio, el propósito del «juicio investigador» —terminología que algunos pensadores calvinistas realmente emplean—38 es determinar el nivel de recompensa o castigo. Según Berkhof, «habrá diferentes grados de bendición en el cielo, como de castigo en el infierno. Y estos grados serán determinados por lo que se hizo en la carne».39 En otras palabras, todavía es necesario un análisis de la vida humana. Si bien las obras humanas en esta Tierra todavía son determinantes, estas en sí no determinan la salvación. Al contrario, determinan el grado de recompensa. Charles Stanley, un conocido teólogo y predicador calvinista, lo expresa de esta manera:
El reino de Dios no será el mismo para todos los creyentes. Déjame decirlo de otra manera. Algunos creyentes tendrán recompensas por su fidelidad terrenal mientras que otros no. A algunos creyentes se les confiarán ciertos privilegios, pero a otros no. Algunos reinarán con Cristo; otros no. Algunos serán ricos en el reino de Dios; otros serán pobres […]. A algunos se les darán verdaderas riquezas; a otros no […]. A algunos se les darán tesoros celestiales propios; a otros no […]. El privilegio en el reino de Dios está determinado por la fidelidad de uno en esta vida. Esta verdad puede ser una sorpresa. Tal vez siempre has pensado que todos serían iguales en el reino de Dios. Es cierto que habrá igualdad en términos de nuestra inclusión en el reino divino, pero no en nuestro rango y privilegio.40
Aquí radica la diferencia más significativa entre el sinergismo y el monergismo: para el primero, el juicio investigador tiene que ver con la salvación del creyente y ocurre antes de la segunda venida; para el último, determina el rango y el privilegio en el cielo y el infierno, y ocurre después de la segunda venida.41 Con esta distinción en mente, Walter Martin escribió:
Los cristianos, por lo tanto, no necesitan anticipar ningún juicio investigador por sus pecados. Es necesario que «todos nosotros comparezcamos ante el tribunal de Cristo, para que cada uno reciba según lo bueno o lo malo que haya hecho mientras estaba en el cuerpo» (2 Cor. 5: 10), pero esto no tiene nada que ver con un juicio investigador. Es un juicio por recompensas.42
Es evidente que Martin y otros cristianos monergistas defendieron su propia versión del juicio investigador mientras que se lo negaron a los adventistas. Juzgaron las enseñanzas adventistas utilizando una perspectiva monergista. Así, de acuerdo con esta perspectiva, por muy centrado en la gracia que esté el adventismo, siempre estará por debajo de la visión monergistas sobre la soberanía de Dios.43 El adventismo tendría que adoptar el monergismo como su metaparadigma teológico subyacente para ser considerado una expresión genuina del cristianismo bíblico por el mundo evangélico mayoritariamente monergista.
Visto desde la perspectiva del monergismo, la doctrina adventista del santuario con del juicio investigador no tiene ningún sentido y tendría que ser abandonada. El historicismo, como método de interpretación profética tendría que ser descartado, ya que es incompatible con el metaparadigma monergista. Pero todo eso tendría un gran costo. Tal paso no solo destruiría el marco teológico adventista del Gran Conflicto, sino también al mismo adventismo. De ser un movimiento profético, el adventismo se convertiría en otra denominación cristiana con creencias heterodoxas como el sábado y la inmortalidad condicional del alma.
Por otro lado, cuando alguien incluye el elemento humano (libre albedrío) en la soteriología, abandonando así el ámbito del monergismo, debe estar preparado para aceptar el siguiente paso lógico: una revisión (investigación) de las decisiones humanas y su implicación para la salvación. Así, en algún momento antes del regreso de Cristo a la Tierra, Dios llevará a cabo algún tipo de revisión o evaluación de la vida del creyente para determinar si su sacrificio fue realmente apropiado por la persona, y si su vida lo reflejó en consecuencia. Tal revisión es un elemento inherente y necesario de cualquier soteriología sinergista cristiana. Ya sea que se refiera a un juicio de investigación, un juicio preadvenimiento o un proceso de «sí y entonces», sigue siendo una revisión de la vida del creyente.44
La búsqueda de la seguridad de la salvación está llena de dificultades y preguntas sin respuesta. El monergismo afirma haber resuelto el problema de este asunto al eliminar el elemento humano (libre albedrío) del proceso de salvación. Por un lado, el monergismo universalista ofrece una seguridad absoluta, pero crea serios problemas teológicos relacionados con el carácter de Dios, especialmente con su naturaleza amorosa y su justicia. Además, ignora por completo la responsabilidad moral del ser humano. Este es un enorme precio a pagar por desear una seguridad absoluta de la salvación.
En cuanto al doble predestinacionismo, este también pretende proporcionar a los creyentes una seguridad absoluta de la salvación. Sin embargo, además de los problemas asociados con el universalismo, añade los suyos propios. Una cosa es afirmar la seguridad absoluta de los elegidos, pero otra muy distinta es determinar quién pertenece a ese grupo exclusivo. La pregunta «¿Cómo puedo saber que soy uno de los elegidos?», ha ocupado la mente de muchos creyentes protestantes sin que se hayan propuesto respuestas claras.45
Al otro extremo, el sinergismo cristiano, con su creencia en el libre albedrío, también se enfrenta al dilema de la seguridad de la salvación. Este se agrava por el hecho de que el sinergismo no es uniforme; es decir, hay muchos sistemas sinergistas donde cada uno ofrece diversas soluciones al dilema de la seguridad de la salvación. De acuerdo con algunos de estos sistemas, una revisión de la vida de los creyentes puede ser una propuesta aterradora. Esto es lo que muy probablemente llevó a varios (p. ej., Albion F. Ballenger, Donald G. Barnhouse, Walter Martin, Desmond Ford, entre otros) a rechazar y posteriormente criticar la enseñanza del juicio investigador. Sin embargo, en algunos aspectos debemos estar agradecidos con los críticos ya sus planteamientos desafiaron a la iglesia para que desarrolle una compresión del juicio investigador que esté más centrada en la gracia divina.
Por lo tanto, estoy convencido de que solo el sinergismo centrado en la gracia (o como lo llamo, monosinergismo), que acepta que solo Dios (soli Deo gloria) es quien inicia y completa el proceso de salvación, restaura el libre albedrío humano mediante la gracia preveniente,46 permite las buenas obras y supervisa todo el proceso de salvación por medio del Espíritu Santo, lo que brinda a los creyentes una genuina y bíblica seguridad de la salvación y una visión positiva del juicio investigador.47 En consecuencia, una revisión de la vida de los creyentes no puede eliminarse de la soteriología adventista. Es la existencia del libre albedrío humano —un don con el que el Creador dotó a la humanidad— lo que requiere una revisión por parte del Creador; de lo contrario, el libre albedrío humano se convierte en una proposición teológicamente redundante.
Los creyentes deben estar convencidos de su incapacidad espiritual (depravación total)48 y de que sus buenas obras (santificación) no constituyen el fundamento de su salvación, ya que «Dios es quien produce… tanto el querer como el hacer para que se cumpla su buena voluntad» (Fil. 2: 13, NVI).49 Solo de esta forma podrán abrazar el hecho de que siempre estarán cubiertos por la justicia de Jesucristo mientras se aferren a él por la fe. El apóstol Pablo declaró: «¡Dichosos aquellos a quienes se les perdonan las transgresiones y se les cubren los pecados! ¡Dichoso aquel cuyo pecado el Señor no tomará en cuenta!» (Rom. 4: 7-8, NVI). Esto significa que cuando los creyentes se presentan ante el tribunal de Dios, la justicia de Cristo los cubre completamente.50
El juicio investigador, por lo tanto, debe ser bienvenido en lugar de temido (Sal. 26: 1; 27: 1). Esto es congruente con la noción de juicio del Antiguo Testamento, que siempre fue seguido por la redención del pueblo de Dios.51 El mayor deseo del creyente debería ser presentarse ante el Juez celestial; y tener un pariente-redentor como juez puede ser el fundamento de una seguridad mucho mayor que cualquier cosa que otro pudieran ofrecer.
Finalmente, debido a la naturaleza de la fe cristiana, mientras que estemos en esta Tierra la seguridad absoluta de la salvación no es posible. La fe es, después de todo, «es la garantía de lo que se espera, la certeza de lo que no se ve» (Heb. 11: 1, NVI). Por lo tanto, la seguridad absoluta solo será posible en el cielo cuando veamos a Dios cara a cara. Mientras tanto, estamos invitados a seguir y aferrarnos a Jesucristo, y fijar nuestros ojos en Aquel que es «el autor y consumador de la fe» (Heb. 12: 2). Cuando lo hagamos, él, a través de la obra del Espíritu Santo, producirá en nosotros la verdadera santificación (2 Ped. 1: 3-4) y nos proporcionará suficiente de seguridad para quitarnos cualquier miedo que podamos tenerle al juicio divino.
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1 Los pensadores católicos individuales, como Agustín, a veces han abrazado el monergismo; sin embargo, el monergismo nunca ha sido aceptado a nivel oficial. Esto se debe principalmente a que el catolicismo aceptó una soteriología sinergista y la enredó con la eclesiología, antes del surgimiento del monergismo durante el siglo V d. C. Para más detalles, véase Darius Jankiewicz, «Vestiges of Roman Catholicism in Sixteenth Century Protestant Reformational Ecclesiology: A Study of Early Lutheran, Reformed, and Radical Ecclesiology», Andrews University Seminary Studies 54 (2016): pp. 103-108.
2 Gran parte de la experiencia humana se basa en un sistema de castigo y recompensa.
3 Es imposible dar una explicación exhaustiva de la historia y la teología del monergismo y el sinergismo en este breve documento. Si el lector desea saber más, véase, por ejemplo, Michael Horton y Roger E. Olson, Against Arminianism, Against Calvinism, Enhanced Edition, Two Books in One (Grand Rapids: Zondervan, 2012); el reciente trabajo de Daniel Kirkpatrick publicado en defensa del monergismo, Monergism or Synergism: Is Salvation Cooperative or the Work of God Alone? (Eugene: Pickwick Publications, 2018); y el clásico trabajo de Roger Olson en defensa del sinergismo, Arminian Theology: Myths and Realities (Downers Grove: IVP Academic, 2006).
4 Dale Moody, «Romans», en The Broadman Bible Commentary, vol. 10, Acts-1 Corinthians, ed. Clifton J. Allen (Nashville: Broadman Press, 1970), p. 221; cf. Roger Olson, The Story of Christian Theology (Downers Grove: IVP Academic, 1999), p. 586. El doble predestinacionismo, también conocido como doble predestinación, representa la visión de que Dios eligió activamente a algunos para la salvación y otros para la condenación. Esto contrasta supuestamente con una perspectiva de predestinación única, que afirma que Dios eligió activamente a algunos para la salvación y dejó que los impíos sufrieran su destino natural. Estas opiniones también se denominan supralapsarianismo e infralapsarianismo, respectivamente. Véase Peter J. Thuesen, Predestination: The American Career of a Contentious Doctrine (Oxford: Oxford University Press, 2009), p. 237. Sin embargo, estoy convencido de que no hay diferencias significativas entre estos dos puntos de vista. Para más detalles, véase Darius W. Jankiewicz, «Predestination and Justification by Faith: Was Luther Calvinist?» en Here We Stand: Luther, the Reformation, and Seventh-day Adventism, ed. Michael W. Campbell, Nikolaus Satelmajer (Nampa, ID: Pacific Press, 2017), pp. 42-56.
5 Mientras que reclama un venerable origen —encontrando su primera expresión cristiana en la obra de Clemente de Alejandría y Orígenes (apokatástasis)— y mientras proporciona a sus proponentes una indudable seguridad de la salvación, el universalismo se aparta claramente del testimonio bíblico y por lo tanto nunca ha sido parte de la línea principal del pensamiento cristiano o adventista. Algunos estudiosos, sin embargo, no están de acuerdo. El teólogo protestante más famoso que parece haber aceptado el universalismo es Karl Barth. Olson, Story of Christian Theology, p. 586.
6 Millard J. Erickson, Christian Theology (Grand Rapids: Baker, 1985), pp. 891, 1015.
7 Para una crítica teológica al universalismo, véase Todd Miles, A God of Many Understandings (Nashville: B&H, 2010), pp. 95-120. Véase también G. C. Berkouwer, The Return of Christ (Grand Rapids: Eerdmans, 1972), pp. 387-423.
8 C. Matthew McMahon, Augustine’s Calvinism: The Doctrines of Grace in Augustine’s Writings (Coconut Creek: Puritan Publications, 2012), p. 32; cf. Steve Urick, Calvinism vs. Arminianism (Bloomington: AuthorHouse, 2014), p. 112.
9 Jankiewicz, «Predestination and Justification by Faith», p. 50.
10 Thomas A. Fudge, Jan Hus: Religious Reform and Social Revolution in Bohemia (London: I. B. Tauris, 2010), p. 42.
11 Harry Buis, Historic Protestantism and Predestination (Philadelphia: Presbyterian and Reformed Publishing Company, 1958), p. 23.
12 Aunque es bien sabido que tanto Juan Calvino como Urlich Zwingli eran monergistas, a menudo no se señala qué tan monergista era Lutero en comparación con sus colegas reformados. Buis, pp. 2, 48. Dentro del adventismo, la idea popular de que Lutero enseñaba una versión paulina de la justificación por la fe, muy probablemente es el resultado de los grandes elogios que el reformador recibió por parte Elena G. de White, especialmente en El conflicto de los siglos. Sin duda, la Reforma Protestante iniciada por Lutero en 1517 fue un gran cambio de rumbo desde el catolicismo medieval hacia una comprensión bíblica de la justificación por la fe. Es probable que esta sea la razón por la que Elena G. de White habló de Lutero con tan altos elogios. ¡Y con razón! Él era, según ella, «el instrumento elegido por Dios» y como hombre levantado por Dios «para hacer un trabajo especial». Elena G. de White, Testimonios para la iglesia (Doral, FL: IADPA, 2003), t. 1, p. 331. La adopción de Lutero del determinismo divino, sin embargo, obstaculizó su completo retorno hacia una comprensión bíblica de la justificación por la fe. En su deseo de alejarse de la antropología y la perspectiva centrada en el mérito de la salvación defendida por el catolicismo de su época, él adoptó la visión que aboga por la extrema soberanía de Dios hasta la completa exclusión del libre albedrío humano. Como resultado, la «fe», en la frase «justificación por la fe», se convirtió en una aceptación pasiva de la elección que se llevó a cabo sin la intervención humana. Así, el avance de Lutero hacia una comprensión paulina de la justificación por la fe se detuvo unos siglos antes cuando se entretuvo demasiado en su interacción con Agustín. Para más detalles sobre la predestinación en Lutero, véase Martín Lutero, On the Bondage of the Will (Westwood: Fleming H. Revell Company, 1957); cf. Millard J. Erickson, Christian Theology (Grand Rapids: Baker Academic, 2013), p. 846; Roger E. Olson, The Story of Christian Theology, p. 388; Thuesen, p. 28; Jankiewicz, «Predestination and Justification by Faith?», pp. 42-51. Influido por el sucesor de Lutero, Felipe Melanchthon, el luteranismo posterior rechazó en su mayoría las doctrinas predestinadas como incompatibles con el evangelio.
13 Jairzinho Lopes Pereira, Augustine of Hippo and Martin Luther on Original Sin and Justification of the Sinner (Göttingen: Vandenhoek and Ruprecht, 2013), p. 147.
14 Los cinco puntos del calvinismo fueron definidos durante el Sínodo de Dort (1618-1619), en respuesta a los cinco puntos del arminianismo definidos en The Remonstrance (1610). Para una exposición de los cinco puntos del arminianismo, véase Olson, Arminian Theology, pp. 30-39; cf. Freya Sierhuis, The Literature of the Arminian Controversy: Religion, Politics, and the Stage in the Dutch Republic (Oxford: Oxford University Press, 2015), pp. 50-51. Para una defensa de los cinco puntos del calvinismo, véase John Piper, Five Points: Towards a Deeper Experience of God’s Grace (Geanies House: Christian Focus Publications, 2013); David N. Steele, Curtis C. Thomas y S. Lance Quinn, The Five Points of Calvinism, Defined, Defended and Documented (Phillipsburg: P & R Publishing Company, 2001). Para una excelente crítica de los cinco puntos, véase David L. Allen y Steve W. Lemke, Whosoever Will: A Biblical-Theological Critique of Five-Point Calvinism (Nashville: B & H Academic, 2010).
15 Los teólogos monergistas interpretan el “todo” en pasajes como “todos los que son elegidos”. Jerry L. Walls y Joseph R. Dongell, Why I Am Not A Calvinist (Downers Grove: InverVarsity Press, 2004), 32.
16 Algunos intentan hablar de grados de predestinación utilizando la distinción entre la predestinación doble (o doble predestinación) y la predestinación simple, introduciendo así grados de monergismo. Sin embargo, como he demostrado en otra parte, si bien esto es teóricamente posible, en realidad no hay diferencia entre los dos puntos de vista. Jankiewicz, «Predestination and Justification by Faith», pp. 44, 47-48.
17 El pelagianismo fue tanto un movimiento ascético —que surgió en respuesta a la percepción de la corrupción moral del clero romano del siglo—, como una posición teológica. Tiene sus raíces en las enseñanzas del monje británico Pelagio (ca. 360 - c.418 d. C.) que llegó a Roma alrededor del 405 d. C. El pelagianismo afirma una visión muy optimista de la naturaleza humana que permite a una persona dar los primeros pasos hacia la salvación sin la ayuda de la gracia de Dios. Se enfatiza la obediencia a los mandamientos de Dios como medio de salvación. Pelagio afirmó que Dios no le pediría a los seres humanos algo que sea imposible de lograr. Para una perspectiva más detallada del pelagianismo, véase Robert F. Evans, Pelagius: Inquiries and Reappraisals (Eugene: Wipf and Stock, 1968), 22-25.
18 El semipelagianismo fue una posición teológica que surgió a raíz de la controversia pelagiana del siglo V. Durante la controversia, surgieron dos posiciones diametralmente opuestas: El pelagianismo, que afirmaba una visión hiperoptimista de la naturaleza humana y la creencia de que los individuos podían dar los primeros pasos hacia la salvación sin la ayuda de la gracia de Dios; y la posición agustiniana, que abogaba por un pesimismo antropológico extremo y el determinismo soteriológico resultante. Sin embargo, en su mayoría los teólogos medievales no estaban dispuestos a comprometerse ni con el agustinianismo ni con el pelagianismo. Amenazados más por el determinismo de Agustín, que muchos de ellos veían como una innovación teológica, dedicaron su energía a encontrar una posición que de alguna manera combinara elementos de ambas soteriologías. Los principales defensores del semipelagianismo, que tuvo muchos matices durante la era postagustiniana, fueron los teólogos del siglo V, Juan Casiano (ca. 360-435 d. C.), Vicente de Lérins (d. ca. 445 d. C.) y Fausto de Riez (ca. 410-495 d.C.). Durante el Concilio de Orange (529 d. C.), el semipelagianismo fue condenado a medida que la soteriología católica se acercaba a Agustín. Así, los teólogos católicos prefieren el término semiaugustinianismo en lugar de semipelagianismo. Para una descripción detallada del semipelagianismo y las controversias que lo rodean, véase Rebecca Harden Weaver, Divine Grace and Human Agency: A Study of the Semi-Pelagian Controversy (Macon: Mercer University Press, 1966).
19 La gracia preveniente (lit. la gracia que proviene antes), también conocida como gracia habilitante, es la gracia que permite a los seres humanos responder libremente a la oferta de salvación de Dios. Olson, Arminian Theology, p. 35.
20 Aquí es importantísimo tener en cuenta que el monosinergismo, tal y como se define aquí, no es una combinación de monergismo y sinergismo, o una especie de vía media entre ambos. Es un paradigma metateológico que expresa la prioridad de la gracia de Dios en el proceso de salvación pero que, al mismo tiempo, permite la respuesta humana a través de la agencia de la gracia preveniente.
21 Felipe Melanchthon inicialmente estuvo de acuerdo con el monergismo de Lutero. Esto es evidente en su primera edición de Loci Communes (Teología sistemática de Melanchthon) publicada por primera vez en 1521. Sin embargo, en la edición de 1535 de Loci Communes él se distanció del monergismo de Lutero. John Drikamer escribió: «Melanchthon definitivamente se convirtió en un sinergista. En los primeros días de la Reforma enseñó el monergismo divino en términos contundentes. Se puso del lado de Lutero durante la controversia con Erasmo y sus escritos confesionales enseñaron el monergismo. A mediados de 1530, sin embargo, ya se inclinaba fuertemente hacia el sinergismo. En el último período de su vida, definitivamente enseñó este error». John M. Drikamer, «Did Melanchthon Become a Synergist?» The Springfielder 40, nº 2 (1976): p. 100.
22 La única diferencia entre el pelagianismo y el semipelagianismo es que el primero afirma que la posteridad de Adán tiene el mismo tipo de libre albedrío que Adán antes de la caída, mientras que el segundo adopta la posición de que la caída debilitó pero no destruyó el libre albedrío o voluntad humana.
23 Véase el pie de página 20 de este capítulo.
24 John Wesley, The Great Assize, A Sermon (London: John Mason, 1829), p. 6.
25 Al escribir sobre la escatología de Wesley, algunos estudiosos wesleyanos, como Thomas Oden, utilizan el término «juicio investigador». Por lo tanto, esta terminología no es exclusiva del adventismo. Thomas C. Oden, John Wesley’s Scriptural Christianity, A Plain Exposition of His Teaching on Christian Doctrine (Grand Rapids: Zondervan, 1994), p. 354. Donald Barnhouse se equivocó claramente cuando escribió que la doctrina del juicio investigador «nunca fue conocida en la historia teológica hasta la segunda mitad del siglo XIX, y que es la doctrina sostenida exclusivamente por los adventistas del séptimo día». Donald Barnhouse, «Are Seventh-day Adventist Christians?», Eternity, septiembre de 1956, p. 43. La doctrina del juicio investigador o preadvenimiento siempre ha estado presente conceptualmente en la soteriología cristiana premilenialista y sinergista.
26 Al menos así es como el juicio investigador ha sido a menudo mostrado en la literatura y los sermones adventistas.
27 Los eventos a los que se hace referencia en esta sección se describen en detalle en R. W. Schwarz, Light Bearers to the Remnant (Mountain View: Pacific Press, 1979), pp. 543-545, y George R. Knight, A Search for Identity: The Development of Seventh-day Adventist Beliefs (Hagerstown: Review and Herald, 2000), pp. 164-168. Sin embargo, el análisis teológico que hace referencia a la división monergista/sinergista es mi propio análisis.
28 D. G. Barnhouse, citado en Schwarz, p. 543.
29 Barnhouse, que murió en 1960, era calvinista. El calvinismo, por supuesto, interpreta la revelación de las Escrituras desde una perspectiva monergista. W. C. Ringenberg, «Barnhouse, Donald Grey», en Evangelical Dictionary of Theology, ed. Walter A. Elwell (Grand Rapids: Baker, 1984), p. 126.
30 Schwarz, p. 544; Knight, A Search for Identity, p. 165.
31 Walter Martin, The Truth About Seventh-day Adventism (Grand Rapids: Zondervan, 1960).
32 Martin, pp. 182-183.
33 Martin, p. 182. Cursiva en el original.
34 Richard Kyle, Religious Fringe: A History of Alternative Religions in America (Downers Grove: InterVarsity Press, 1993), p. 151.
35 Louis Berkhof, Systematic Theology (Grand Rapids: Eerdmans, 1941), p. 731.
36 Ibid., p. 731.
37 Ibid., p. 733.
38 Anthony A. Hoekema, Seventh-day Adventism (Grand Rapids: Eerdmans, 1974), p. 81, escribe: «Aquí [Mat. 25: 31-32], en efecto, leemos acerca de un “juicio investigador” —un juicio basado en una investigación de las vidas de los acusados ante el trono; pero este juicio se lleva a cabo después de que Cristo ha regresado en gloria».
39 Berkhof, pp. 733-734.
40 Charles Stanley, Eternal Security (Nashville: Thomas Nelson, 1990), pp. 125-126. Cursiva en el original.
41 Para el catolicismo, la investigación se produce en el momento de la muerte (o en la segunda venida), y también determina la aptitud del creyente para el cielo.
42 Martin, p. 178. Cursiva añadida.
43 Esta es exactamente la acusación que Hoekema, un calvinista, hace contra la versión adventista del juicio investigador. Para él, la doctrina debe ser rechazada porque «viola la enseñanza de las Escrituras sobre la soberanía de Dios». Hoekema, p. 82. Cursiva en el original.
44 En el panfleto, The First Angel’s Message or the Investigative Judgment, los hermanos Ballenger argumentan que Dios no necesita cien años de investigación para saber quiénes son su pueblo. Curiosamente, Ballenger acepta que hay libros de registro en el cielo, pero no que su propósito sea el examen de los santos. Él explica: “Las inteligencias del cielo no solo entienden nuestras acciones, sino que pueden leer los pensamientos y motivos que impulsan nuestras acciones. No es así con el hombre; no es capaz de ir detrás de las acciones, ni puede ver los esfuerzos del espíritu de Dios con los hombres pecadores. Muchos hombres y mujeres se nos presentan como muy santos, mientras que en el fondo son muy corruptos. Si cuando lleguemos al cielo, algunos de nuestros seres queridos o amigos, que nos parecían cristianos honestos, no están allí, nos quedaremos perplejos por saber por qué. Si no tuviéramos medios para saber el hecho, tendríamos motivos para preguntarnos si Dios solo los excluyó. Los libros tienen por objeto iluminar a los redimidos” (Ibid., 34).
45 Esta pregunta preocupaba a la mayoría de los puritanos americanos del siglo XVII. Querían distinguir entre los que eran elegidos, y por lo tanto bienvenidos a la iglesia, y los que debían ser «expulsados al mundo». Resolvieron el problema identificando «señales de la gracia» que se podían percibir en las vidas de los que fueron elegidos. El bautismo, la dedicación a la iglesia, una vida familiar ordenada, el interés por la lectura de las Escrituras y la salud moral se consideraban normalmente «señales de la gracia». En conjunción con las señales espirituales, el éxito material también indicaba el favor divino sobre los elegidos. Roger Olson, The Story of Christian Theology, p. 499; Michael Folley, American Credo: The Place of Ideas in US Politics (Oxford: Oxford University Press, 2007), p. 160.
46 Elena G. de White, «Christ the Propitiation for Our Sins», Atlantic Union Gleaner, 19 de agosto de 1903, p. 1. El término «gracia preveniente» no aparece en los escritos de Elena G. de White. Sin embargo, la idea está conceptualmente presente en todos sus escritos. Véase, por ejemplo, El camino a Cristo, p. 28, donde ella afirma: «Ese poder es Cristo. Únicamente su gracia [gracia preveniente] puede vivificar las adormecidas facultades [depravación total] del alma y atraerla a Dios, a la santidad». Para más información sobre la gracia preveniente, véase George Knight, «The Grace that Comes Before Saving Grace», en Salvation: Contours of Adventist Soteriology, ed. Martin Hanna, Darius Jankiewicz y John Reeve (Berrien Springs: Andrews University Press, 2018), pp. 287-299.
47 Jiří Moskala sugiere que el adjetivo «investigador» debe ser reemplazado por un adjetivo más positivo: «afirmativo». Véase Jiří Moskala, «The Significance, Meaning, and Role of Christ’s Atonement», en God’s Character and the Last Generation, ed. Jiří Moskala y John Peckham (Nampa, ID: Pacific Press, 2018), pp. 203-204. Véase también Hanna, Jankiewicz y Reeve, ed., Salvation.
48 Elena G. de White habla de la depravación total como las «adormecidas facultades del alma». El camino a Cristo, p. 28. La depravación total no significa que seamos tan malos como podemos ser. Este término significa simplemente que los humanos son incapaces de iniciar el proceso de salvación y producir buenas obras que lleven a la salvación. Por lo tanto, la salvación es soli Deo gloria. En el adventismo la depravación total no conduce a la predestinación, como en el monergismo. En cambio, lleva a la dependencia total de Cristo y su justicia.
49 White, El camino a Cristo, pp. 85, 98. Una lectura cuidadosa de El Camino a Cristo y especialmente el capítulo «Cómo lograr una magnífica renovación» revela más allá de toda duda que Elena G. de White era una sinergista centrada en la gracia.
50 En El camino a Cristo, Elena G. de White escribió: «Si te entregas a él y lo aceptas como tu Salvador, por pecaminosa que haya sido tu vida, gracias a él serás contado entre los justos. El carácter de Cristo reemplaza el tuyo, y eres aceptado por Dios como si no hubieras pecado» (p. 94). En El conflicto de los siglos ella declaró: «Cristo revestirá a sus fieles con su propia justicia, para presentarlos a su Padre como una “Iglesia gloriosa, no teniendo mancha, ni arruga, ni otra cosa semejante”» (p. 476).
51 Tom Hale y Stephen Thorson, The Applied Old Testament Commentary (Colorado Springs: David C. Cook, 2007), p. 1034; cf. Christoph Barth y Marie-Claire Barth, God with Us: A Theological Introduction to the Old Testament (Grand Rapids: Eerdmans, 1991), p. 80.