La bibliografía existente sobre la interpretación de las parábolas es muy amplia. Dentro del análisis afloran varios asuntos cruciales: cuál es el género literario de las parábolas de Jesús, cuál es su relación con las parábolas judías de la misma época, qué propósito tenía Jesús para contar parábolas, y qué método debería emplearse para interpretar las parábolas.
El género de las parábolas.1 En el vocabulario popular de nuestro tiempo, “parábola” tiene una definición muy específica: normalmente un relato breve que ilustra alguna verdad. Sin embargo, el término neotestamentario parabolē y su homólogo veterotestamentario 
[māšāl] tienen un abanico de significados muy amplio. Parabolē puede significar “refrán” o “proverbio” (Luc. 4: 23), “comparación”, “metáfora” o “dicho figurado” (Mar. 7: 14-17), “comparación” o “símil” más o menos abarcante (Mar. 4: 30-32; Mat. 13: 13), “parábola” (parábolas narrativas o parábolas ejemplares, Luc. 12: 16-21; 14: 16-24) o “alegoría” (Mar. 12: 1-11). Por ello, el significado del término parabolē es bastante amplio. Sin embargo, en el centro del significado tanto de parabolē como de māšāl está la idea de una comparación entre dos cosas distintas. La realidad de nuestro mundo se pone en contacto con el mundo narrativo de la parábola de cara a alguna comparación que produce una nueva comprensión.
Sin embargo, debemos preguntarnos si todas las parábolas de Jesús son símiles o si, quizás, algunas podrían ser alegóricas. Un símil hace una comparación entre dos cosas y pone ambas ante nosotros para que las examinemos. Por otro lado, una alegoría crea un mundo metafórico en el que el relato equivale a algo distinto. Este “algo distinto” debe explicarse por medio de algún intérprete o de alguna clave interpretativa.
Considerando todas las parábolas que Jesús contó en las distintas circunstancias en que las pronunció, es razonable decir que usó varias clases de parábolas, algunas de las cuales eran puros símiles que apenas requerían explicación alguna (su enseñanza era captada por todos de inmediato), mientras que la naturaleza de otras podría calificarse idóneamente de metafórica o alegórica y precisaba explicación.
Pero las parábolas hacen algo más que transmitir información por medio del símil o la metáfora. También crean emoción y alcanzan la imaginación, invitando al oyente a adentrarse en el escenario del relato y suscitando con ello, dentro del oyente, sentimientos que exigen una decisión y un cambio en preparación para el encuentro con Dios. Por ello, el género de las parábolas aúna la vida cotidiana común y el reino escatológico de Dios. Nos presenta un contenido verídico a la vez que suscita emociones que nos inspiran (o nos alertan) para que cambiemos.2
Vinculación con las parábolas judías
El AT contiene el estilo literario de la parábola en lo que se denomina con el término māšāl.3 Hay unas diez parábolas en el AT, que abarcan desde la parábola pronunciada por Jotam sobre los árboles que buscaban un rey, en Jueces 9, hasta la olla hirviente de Ezequiel (cap. 24). En su artículo “Parables in Early Judaism” [Las parábolas en el judaísmo primitivo], Craig Evans observa los antecedentes veterotestamentarios de las parábolas de Jesús y ofrece las siguientes conclusiones:4
1. Muchas de las parábolas se presentan en un marco judicial: el oyente emite un juicio en cuanto a lo que ha oído en la parábola, ¡pero resulta que es un juicio sobre sí mismo! (por ejemplo, las acciones de David y la parábola del pobre con una sola oveja, 2 Sam. 12).
2. Los oyentes, inicialmente, toman algunas de las parábolas como hecho, lo que hace que estén desprevenidos y que se condenen ellos solos.
3. Las parábolas son verosímiles.
4. Algunas de las parábolas contienen elementos alegóricos.
5. Todas las parábolas tienen por destinatarios a los dirigentes.
Evans señala cuatro características de las parábolas rabínicas desde, más o menos, la época de Jesús hasta aproximadamente el año 150 d.C.
Arrojan luz sobre las parábolas de Jesús.5 Las parábolas rabínicas suelen hablar de un rey, y esta figura casi siempre representa a Dios. “Reino”, en las parábolas rabínicas, suele referirse al reino de Dios. Los personajes de las parábolas rabínicas actúan a veces de forma ilógica. Y las parábolas rabínicas usan terminología y siguen temáticas que también aparecen a menudo en las parábolas de Jesús.
Evans concluye que el que Jesús enseñase valiéndose de parábolas era algo perfectamente coherente en la Palestina del primer siglo de nuestra era.6 Las parábolas de nuestro Señor hunden sus raíces en las parábolas del AT, y tienen paralelos en parábolas rabínicas de aproximadamente el mismo período.
Esos textos paralelos contribuyen a ilustrar varias cuestiones importantes relativas a la forma en que presentan las parábolas de Jesús los Evangelios. En ocasiones, las parábolas del AT van acompañadas de explicaciones. Este mismo fenómeno se da en las parábolas de los Evangelios (por ejemplo, en la parábola de la cizaña). A veces, resulta esencial una explicación para entender la parábola del AT, dado el carácter oculto del relato original. También esto tiene su equivalente en las parábolas de los Evangelios (por ejemplo, la del sembrador). A veces se incluyen rasgos alegóricos en la parábola del AT, y también se da esto en las parábolas de los Evangelios (por ejemplo, la de la cizaña). Por ello, esos textos del AT demuestran de forma gráfica que el que Jesús enseñase con parábolas era muy similar a los métodos empleados en la historia judía.
El propósito que tenía Jesús al enseñar mediante parábolas
¿Por qué hablaba Jesús en parábolas? ¿Era para ilustrar verdades relativas al reino de Dios? ¿Era para ocultar información a sus enemigos? ¿Tenía él, quizá, ambos objetivos? Es posible que la variación en la forma de las parábolas que apuntábamos más arriba dé una clave. En Marcos 4: 11-12, Jesús da una explicación de por qué hablaba en parábolas. Ese pasaje aparece en el contexto de la parábola del sembrador. Deberíamos señalar que puede que no sea la única razón por la que hablaba en parábolas.7 Sin embargo, he aquí lo que afirma:
Y les dijo: «A vosotros os es dado saber el misterio del reino de Dios; pero a los que están fuera, por parábolas todas las cosas, para que viendo, vean y no perciban; y oyendo, oigan y no entiendan; para que no se conviertan y les sean perdonados los pecados».8
Comprender varias expresiones en el pasaje ayuda a explicar su significado. En este contexto, “misterio” se refiere a un secreto que solo puede entenderse si Dios lo revela. El secreto del reino de Dios es revelado en Cristo a los discípulos, pero resultará evidente a todos únicamente en el fin del mundo.
“Para que” (gr. ἵνα [hina]) introduce una cita de Isaías 6: 9-10 en cuanto a la gente que no entiende. Algunos intérpretes toman el “para que” como indicación de propósito: Jesús cuenta parábolas para mantener a las personas en la ignorancia. Sin embargo, tal posición contrasta con Marcos 4: 33-34, donde Jesús enseña con parábolas a la multitud «hasta donde podían entender» (NVI). Eso suena más a instrucción que a mantener a la gente en la ignorancia. Otra forma de traducir hina es con un sentido de resultado: “de modo que”. Esto significaría que la interpretación indebida de las parábolas no era inherente a la enseñanza de Jesús per se, sino que surgía de la obstinación del corazón de los oyentes. La semilla que echa el Sembrador es siempre la misma; la diferencia está en el tipo de suelo en que cae. Las personas “ajenas”, las que son hostiles a Jesús, solo ven parábolas enigmáticas, puesto que no están abiertas a la revelación de Dios. Pero los que tienen acceso a información privilegiada interna pueden recibir la revelación gracias a su apertura a Dios. No es que los de afuera estén permanentemente excluidos; pueden cambiar.
El propósito de Jesús al hablar en parábolas era multifacético. Las usaba tanto para enseñar a sus discípulos como para mantener a sus enemigos en la ignorancia. Pero también las usaba para advertir a sus enemigos, como en Marcos 12: 1-12. Y en Marcos 4: 33-34 usó parábolas para enseñar a las personas «hasta donde podían entender» (NVI). El uso multifacético que Jesús hizo de las parábolas se corresponde con las variaciones en las propias parábolas. Algunas son ilustraciones de cómo deben vivir los discípulos. Otras ilustran las características del reino escatológico de Dios. Algunas son advertencias a sus enemigos de adónde llevan sus pasos. Algunas tienen características alegóricas, mientras que otras no. Sus variados modelos hacen de ellas en su conjunto un instrumento versátil en las manos de Jesús para establecer el reino de Dios.
Interpretación de las parábolas
Resumiendo lo dicho hasta este momento, las parábolas de Jesús son relatos de la vida cotidiana, empleados para hacer una comparación con la realidad divina. Los personajes y la trama de esos relatos son más que mera información, introducen al lector en el mundo narrativo y generan las emociones y los sentimientos que llaman al oyente a tomar una decisión y a cambiar. Jesús usaba esos relatos tanto para enseñar a sus discípulos como para desafiar a sus enemigos. A veces son enigmas ideados para mantener a los extraños en la ignorancia con el fin de proteger a Jesús de sus ataques, pero también están concebidas para instruir al oyente bien dispuesto en los caminos del reino de Dios. Las parábolas surgen de la experiencia cotidiana de la vida de la Palestina del primer siglo de nuestra era, usando lo común para explicar las realidades eternas del reino de Dios.
Las parábolas son más que simples comparaciones; así mismo, las interpretaciones evangélicas de las parábolas no son un invento de la iglesia primitiva. Aunque algunas parábolas son alegóricas, debería evitarse la alegorización por las mismas razones relativas a la interpretación de las alegorías más arriba señaladas. La alegorización carece de controles e impone al texto un significado que el autor jamás se propuso. Aunque los marcos en que los evangelistas ubican las parábolas son fiables, es sumamente importante investigar su encuadre y contexto palestinos para interpretar correctamente las acciones que tienen lugar dentro de su mundo narrativo.
Reglas para interpretar las parábolas9
1. Evitar la alegorización. La alegorización es el proceso de redefinir cada término y personaje dentro de una parábola mediante un código procedente de un período diferente al del autor (como hizo Agustín con la parábola del buen samaritano, en la que el hombre que desciende a Jericó equivale a Adán, el buen samaritano representa a Cristo, etc.).
2. Obtener los máximos datos históricos, culturales, gramaticales y léxicos. Nuestro mundo moderno difiere significativamente del mundo de Jesús. Sin embargo, hay datos excelentes de naturaleza arqueológica, histórica y cultural, disponibles en buenos diccionarios y comentarios bíblicos, que arrojan luz en cuanto al significado de las parábolas. A modo de ejemplo, en la parábola que se ha dado en llamar “el buen samaritano”, resulta importante señalar que para los judíos de la época de Jesús ese título habría sido un oxímoron. De los samaritanos podía pensarse cualquier cosa, salvo que fuesen buenos. La información en cuanto a los significados de las palabras y sobre su relación mutua potencia una explicación clara de las parábolas.
3. Analizar el relato de la parábola. En primer lugar, es preciso leer el relato varias veces. Las parábolas tienen personajes, acciones, escenario y atrezo, además de una relación temporal; tienen un narrador y un lector implícito, un punto de vista y una trama. Analizar tales cosas ayuda al lector a ver, de forma objetiva, la manera en que se crea el impacto emocional del relato y contribuye a delimitar los temas y los énfasis de la narración (véase el capítulo 9 sobre el análisis narrativo).
4. Aplicar la parábola a la situación actual. Una vez que se ha efectuado un análisis minucioso de la parábola, resulta posible imaginar encuadres modernos para los que sea relevante. Esta aplicación debería surgir de forma natural del análisis de la parábola, no imponerse sobre ella.
A continuación se presenta una aplicación de este método, de forma muy breve y resumida, a dos parábolas: el hijo pródigo, y el rico y Lázaro. El espacio no permite una exposición completa de ninguna de las dos parábolas; sin embargo, estas breves exposiciones ilustran el método.
La parábola del hijo pródigo (Lucas 15: 11-32)
Datos históricos, culturales, gramaticales y léxicos. Esta parábola aparece en Lucas 15 junto con otras parábolas: la de la oveja perdida y la de la dracma perdida. El contexto indica que Jesús está respondiendo a la acusación que los escribas y los fariseos habían presentado contra él en el sentido de que «recibe a los pecadores y come con ellos» (Luc. 15: 1-2). Los «publicanos», puestos en la misma categoría que el término peyorativo más genérico «pecadores», constituían un grupo odiado en la época de Jesús, puesto que colaboraban con los romanos para expoliar la población judía con los impuestos. Su labor se consideraba un “oficio despreciable” en la que no podía participar ningún judío que observase la ley. Por otro lado, los fariseos y los escribas eran grupos respetados en la época de Jesús.
Las tres parábolas de Lucas 15 tienen varias características en común que recalcan conjuntamente lo que Jesús quiere enseñar. En cada uno de estos relatos se pierde algo valioso. En cada caso, o bien se emprende una búsqueda diligente o se acomete un proceso complejo para recuperar lo que se ha perdido. En cada relato, hay una referencia al arrepentimiento, o, en el caso del hijo pródigo, una clara manifestación de arrepentimiento en el regreso del hijo menor. En cada caso, cuando lo perdido se encuentra, hay gran regocijo, y tiene lugar un encuentro de amigos para celebrarlo. El último relato es el más desarrollado de los tres, y amplía la narración incorporando la nota discordante de alguien al que no le gusta la celebración: el hermano mayor. Sin embargo, el final abierto (no llegamos a averiguar si el hermano mayor se une al festejo) se presenta como un llamamiento a los escribas y los fariseos para que cambien sus caminos.
Lo más destacado del análisis del relato. La narración tiene tres escenas, cada una de las cuales se centra en uno de los personajes principales. Hay mucho atrezo en el relato, principalmente con el objetivo de destacar el rango en el mundo social. Por ejemplo, el hijo menor, cuando está en el país lejano, se refiere al pan que comen los criados, indicación de que están por encima de él en estatus. Cuando el muchacho vuelve a casa, el padre le prodiga todos los símbolos del poderío de la familia: la mejor túnica, el anillo, las sandalias, el becerro gordo (lo que el hijo mayor afirma que ni siquiera él tiene).
Los personajes del relato son objeto de desarrollo breve, pero cargado de interés, en la narración. El hijo menor es precipitado y rebelde en sus acciones, pero ve los errores de su trayectoria cuando llega a la pocilga. Se califica de pecador que no es digno de la condición de hijo, y suplica que se le admita como siervo (¡lo que suponía un paso ascendente!). Sin embargo, el padre rehúsa adjudicarle ese papel al joven y, en vez de ello, con gentileza, califica al joven de hijo suyo. Las palabras del padre en el sentido de que el muchacho estaba muerto pero ha vuelto a la vida, de que estaba perdido y ahora había sido encontrado, son repetidas textualmente al hermano mayor por un criado, y reaparecen en la conversación entre el padre y el hijo mayor.
La parábola presenta al hermano mayor enfadado con el hijo menor, y celoso de él. Hay mucha amargura en sus reproches al padre: el pecador se lo lleva todo, mientras que el justo no recibe nada. En el diálogo, el hijo mayor dice de sí mismo que es un esclavo, pero el padre rechaza tal caracterización, igual que rechazó la caracterización que hizo el hijo menor de sí mismo. Para el padre, los dos muchachos son hijos suyos, y el lugar de comunión es dentro de casa todos juntos.
Las acciones de la primera escena de la narración se cuentan rápidamente para indicar el veloz declive del hijo menor. Solo cuando llega a la pocilga frena el ritmo de la acción para centrarse en el cambio que tiene lugar. Cuando el joven vuelve a casa hay una larga descripción de las acciones del padre al dar la bienvenida al muchacho perdido. El perdón inmerecido que el padre otorga al humillado muchacho deviene el aspecto más enternecedor de la parábola, retratado de forma del todo inolvidable. Pero la parábola no acaba ahí. La escena del padre con el hijo mayor centra su atención en interpretaciones divergentes en cuanto al significado del regreso del hijo menor. Para el hermano mayor, se trata de una injusticia que requiere una ira amarga; para el padre, es una bendición que exige regocijo.
La expresión de relaciones temporales en la parábola discurre fundamentalmente a modo de narración lineal en todo el relato: los acontecimientos se describen según van ocurriendo. Pero hay algunas excepciones. En la escena crucial de la pocilga, el joven dice: «Me levantaré e iré a mi padre». Esto presagia la importante escena central, con lo inesperado de la bondad en ella manifestada. Pero hay también veces en que los personajes de la historia se remontan en el recuerdo al pasado del hijo menor. El hijo menor se refiere a su pasado dos veces (vers. 18 y 21), y lo llama pecado. El padre se refiere a ello dos veces (vers. 24 y 32), y lo llama muerte y perdición. El hermano mayor se refiere a ello una vez (vers. 30), y dice del hijo menor que despilfarró la riqueza del padre con prostitutas. El hermano mayor también se refiere a su propio pasado como ejemplo de servidumbre no recompensada (vers. 29). Resulta interesante que el padre corte la caracterización que hace cada hijo de sí mismo al llamar “hijo” a cada uno de ellos (con la inferencia que le es recalcada al mayor de que el hijo menor es su hermano).
Aplicar la historia a nuestro tiempo. La parábola del hijo pródigo responde a la acusación presentada contra Jesús de que «este hombre recibe a los pecadores y come con ellos» (Luc. 15: 2, NVI). Nuestro Señor sabe que el regreso es una acción profundamente humillante, aunque necesaria a pesar de todo. La bondad del padre es lo que resulta tan fascinante en el relato. Esta manifestación medular del amor —tanta bondad al lado de tanta humillación— abruma al lector. El llamamiento que extiende la parábola es que para amar al padre, también debemos amar al hermano que ha caído y regresa. La parábola no enseña que no exista el pecado; tampoco enseña que cuanto uno haga le parezca bien a Dios. Si el lector pasa por alto lo que se dice del pecado, se pierde lo que se afirma sobre la gracia. Pero si uno se concentra en la santidad, como hacían los fariseos, hasta el extremo de excluir la gracia, entonces se pierde el meollo mismo de la comunidad. Especialmente en la actualidad, esta es una lección que tenemos que aprender.
El rico y Lázaro (Lucas 16: 19-31)
Datos históricos, culturales, gramaticales y léxicos. La parábola del rico y Lázaro aparece únicamente en el Evangelio de Lucas. La totalidad de Lucas 16 aborda casi exclusivamente la cuestión de las riquezas y de su significado en la vida. El capítulo comienza con la enigmática parábola del astuto mayordomo al que Jesús elogia por su uso taimado de los bienes de su amo. Para que nadie extrajese una idea equivocada de la parábola y de su breve conclusión en el versículo 9, Jesús continúa con dos claras enseñanzas en cuanto a la fidelidad en las cosas pequeñas de la vida y sobre la importancia de servir a Dios y no al dinero. Esto es seguido por las burlas de los fariseos hacia Jesús. El Señor los reprende severamente cuando contrasta la autojustificación que ellos manifestaban con la auténtica evaluación del corazón que realiza Dios. Luego vienen los dos dichos breves de los versículos 16-17 y del versículo 18, seguidos por la parábola del rico y Lázaro. El contexto de la parábola contribuye a limitar las posibilidades de su significado: está claro que es una enseñanza de cómo usar nuestro dinero en esta vida y de las consecuencias para nuestro futuro, y su argumento central puede estar relacionado perfectamente con el contraste entre la autojustificación y la evaluación divina, como se ve en Lucas 16: 15.
Entre todas las enseñanzas de Jesús en los Evangelios, una idea exclusiva de esta parábola es la de la vida inmediatamente después de la muerte. En otros lugares de los Evangelios, Jesús se refiere a la muerte como un sueño del que él despierta a las personas (véanse Mat. 9: 24; 27: 52; Juan 11: 11-12; cf. Hech. 7: 60; 1 Cor. 15; 1 Tes. 4: 13-15; 5: 10).10 Además, vemos que el énfasis coherente que pone el NT en la resurrección es fundamental para el cumplimiento del plan divino de la redención (cf. 1 Cor. 15; 1 Tes. 4: 13-17). Estos conceptos nos disuaden de ver la parábola del rico y Lázaro como si explicase literalmente qué le ocurre a una persona cuando muere.
Si el argumento de la parábola no es la vida de ultratumba, entonces, ¿cuál es? El análisis narrativo resulta aquí útil, y a continuación se presenta un breve resumen de los datos narrativos del relato.
Lo más destacado del análisis del relato. Un título mejor para esta narración podría ser “parábola del rico y Abraham”, porque Lázaro no dice ni una palabra en toda la parábola, mientras que Abraham dice muchas cosas al rico torturado. El relato es una demostración de los marcados contrastes que hay tanto en esta vida como en la vida futura. Al rico le va muy bien en este mundo, con una mesa bien provista y hermosos ropajes, mientras que Lázaro es pobre, pasa hambre y se ve acosado por perros que le lamen las heridas. En el mundo futuro del relato se produce una gran inversión: el rico es torturado en las llamas, pero Lázaro está en un plácido reposo con Abraham.
Ni el rico ni Lázaro dicen una sola palabra en la narración antes de la muerte, pero, en el más allá, el rico implora misericordia de Abraham. La actitud del rico sigue igual en la muerte. Ignora a Lázaro tanto en la vida presente como en el más allá, y se fija antes en la figura exaltada y cargada de autoridad de Abraham para lograr ayuda. Su conversación se da en tres partes. El rico suplica en primer lugar que se le dé algo de agua. Abraham se niega por dos motivos: en primer lugar, al rico le fue bien en vida, mientras que Lázaro sufría, y ahora es justo que las cosas se inviertan; y, en segundo lugar, se ha establecido una gran sima entre el cielo y el infierno.
No habiendo logrado obtener alivio, el rico suplica a continuación a Abraham que envíe a Lázaro a advertir a los cinco hermanos del rico. Abraham vuelve a negarse, y afirma que el testimonio de Moisés y de los profetas es suficiente. Pero el rico protesta en el tercer grupo de intervenciones, e insiste en que si alguien resucitase de entre los muertos, el testimonio sería irresistible. Abraham vuelve a negarse nuevamente, y repite que el testimonio de las Escrituras es suficiente. En esta coyuntura, la parábola alcanza un final un tanto abrupto, dejando en la mente del lector la duda manifiesta de lo que ocurre a los cinco hermanos: ¿Hacen caso de las Escrituras?
El relato presenta una clara ideología. El rico obró mal al desentenderse del pobre Lázaro. Este, en cambio, es presentado como alguien que merece la piedad y el consuelo, lo que expresa la ética bíblica común de la preocupación por los débiles. No parece haber dudas en cuanto a la justicia de la recompensa que reciben los dos personajes. Además, está claro que la parábola enseña que la vida presente es la oportunidad para el cambio y que Dios proporciona las oportunidades necesarias para el arrepentimiento en el testimonio de las Escrituras.
Aplicar la historia a nuestro tiempo. La parábola tiene tres argumentos muy claros: los ricos tienen la responsabilidad de ayudar a los pobres en esta vida; las Escrituras son un testimonio suficiente para llevarnos al arrepentimiento y para seguir la ética bíblica; y no hay ocasión de cambio después de la muerte, en la que se recibe la recompensa que se merece. ¿Se recibe esa recompensa en el momento de la muerte? No. El NT enseña con claridad que la recompensa llega en el momento del regreso de Cristo (véanse Mat. 16: 29; 25: 31-46), y muchos otros pasajes enseñan lo mismo. ¿Es la paga de los malvados un tormento eterno en el infierno? No otra vez, basándonos en numerosos pasajes que hablan de la retribución divina que acaba con la destrucción de los malvados (véanse Mal. 4: 1-3; Apoc. 20). Juan 3: 16 indica que quien crea en Cristo no perecerá, sino que tendrá vida eterna. Lo opuesto a la vida eterna no es un infierno que arda eternamente, sino más bien la muerte eterna: ser destruido para siempre por los fuegos que purifican la tierra al final. Concluimos que esta parábola usa una presentación folclórica popular del más allá11 para recalcar la necesidad de vivir para Dios ahora, bendiciendo y ayudando a los demás, y escuchando las súplicas y la reprensión de las Escrituras.
En este capítulo nos hemos referido a los tipos, las alegorías y las parábolas. Resulta útil comparar y diferenciar cada uno de esos recursos literarios usados en las Escrituras en lo referente a su relación con la historia, a su método de presentación literaria y a su interpretación. Los tipos y sus homólogos antitípicos hunden sus raíces en la historia y en el cumplimiento histórico. Los tipos desempeñan un papel profético que se concreta en la aplicación más elevada y amplia en los antitipos. En cambio, las alegorías tienen un papel más intemporal, desvinculado de la historia y centrado en un concepto de verdad en lo que enseñan. Las parábolas ocupan un papel intermedio entre los tipos y las alegorías, porque las parábolas son a veces símiles y, en otras ocasiones, de naturaleza más alegórica. Las parábolas que son símiles comportan cierta cualidad intemporal; no obstante, son verosímiles, no tan ajenas a la vida cotidiana como tienden a serlo las alegorías.
Como métodos de presentación literaria, tanto los tipos como los antitipos se dan en forma de relatos históricos. La peculiaridad del binomio tipo-antitipo es la manera en que se aúnan dos acontecimientos históricos como comentario el uno del otro. Los vínculos entre los relatos crean una interpretación de dos acontecimientos que supera a los dos leídos de manera aislada. En las alegorías hay también dos esferas; pero aquí no se trata de dos acontecimientos históricos, sino que las esferas las forman más bien un relato (normalmente de naturaleza no histórica, sino intemporal) y su clave interpretativa. La historia por sí misma no expresa el argumento del autor. La clave interpretativa explica el significado del relato. Hay que insistir nuevamente en que las parábolas ocupan una posición un tanto intermedia. Las parábolas que son símiles toman la realidad y la comparan con un relato («El reino de los cielos», la realidad, «es como…» el relato). El relato nos dice algo que antes no sabíamos sobre la realidad, y nos ayuda a captar la verdad respecto de esa realidad. Como ocurre con los tipos y las alegorías, las parábolas tienen la característica de los dos niveles. La realidad de Dios es un nivel, y se la compara con las cosas de nuestro mundo.
En cuanto a la interpretación, los tres recursos literarios tienen en común la importancia de analizar el texto y su contexto con minuciosidad. Es importante distinguir entre esos tres recursos literarios cuando se estudia cualquier texto. La mayor parte de las Escrituras hunde profundamente sus raíces en realidades históricas; por ello, no es de extrañar que las alegorías sean en la Biblia el menos común de los recursos literarios estudiados en este capítulo. Las alegorías son también el menos histórico de ellos.
Los tres recursos tienen también una similitud, por cuanto cada uno de ellos requiere comparar el recurso literario con algún otro texto o realidad para explicar su significado. Los tipos deben compararse con los antitipos para entenderlos; las alegorías deben compararse con su clave interpretativa; y las parábolas requieren comparar la realidad del reino de Dios con el mundo narrativo hallado en la parábola.
Por último, el número de controles necesarios para mantener la precisión de la interpretación debe ser el máximo para el menos histórico de los recursos literarios, la alegoría, y el menor para el recurso con mayor base histórica, los tipos. Los controles necesarios para las parábolas encuentran un lugar intermedio entre los de los tipos y de las alegorías. En el caso de las parábolas y las alegorías, la alegorización es un riesgo que es preciso resistir. Hay tanta verdad en las Escrituras tal como nos han sido dadas que no hace falta que demos rienda suelta a nuestra fantasía para levantar el vuelo como las águilas. La Palabra de Dios, más aguda que una espada de dos filos, debe ejercer su influencia en el corazón humano para que su profundo poder renovador pueda volver a crearnos a imagen de nuestro Creador.
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1 Véanse Robert Stein, An Introduction to the Parables of Jesus [Introducción a las parábolas de Jesús] (Filadelfia, Pensilvania: Westminster Press, 1981), pp. 15-21, y Robert Stein, “The Genre of the Parables” [El género de las parábolas], en The Challenge of Jesus’ Parables, pp. 30-50.
2 Véase Stein, “The Genre of the Parables”, en The Challenge of Jesus’ Parables, pp. 34-36.
3 Véase Craig Evans, “Parables in Early Judaism” [Las parábolas en el judaísmo primitivo], en The Challenge of Jesus’ Parables, pp. 51-75.
4 Ibíd., pp. 65-66.
5 Ibíd., pp. 66-72.
6 Véase ibíd., pp. 72-74.
7 La afirmación de Jesús de Marcos 4: 11-12 se hace con relación a la parábola del sembrador, que, como hemos señalado, tiene características alegóricas.
8 Las palabras en cursiva son una cita de Isaías 6: 9-10.
9 Para varias de estas ideas, véanse Stein, An Introduction to the Parables of Jesus, pp. 53-71, y Arland Hultgren, The Parables of Jesus: A Commentary [Las parábolas de Jesús: Comentario] (Grand Rapids, Míchigan: Eerdmans, 2000), pp. 12-19.
10 Algunos mantienen la idea de que la vida en el cielo tras la muerte también aparece en Lucas 23: 43, donde Jesús promete al ladrón en la cruz que estará con Cristo en el paraíso. Sin embargo, resulta instructivo que en los demás escritos de Lucas, el evangelista diga que la recompensa cristiana se recibe en el momento del regreso de Cristo (Luc. 22: 16-18; Hech. 1: 6-8; 3: 19-21). Además, Lucas enseña que el juicio ocurre en el momento de la segunda venida de Cristo (Luc. 11: 31-32; 22: 28-30).
11 En su “Tratado sobre el hades dirigido a los griegos”, Josefo habla de una región subterránea. «En esta región hay reservado un lugar, como un lago de fuego inextinguible […]. Hay una depresión en esta región, a cuya entrada creemos que se alza un arcángel con una hueste; entrada por la que, cuando la atraviesan quienes son descendidos por los ángeles asignados a las almas, no van de la misma manera; sino que los justos son guiados a mano derecha […]. A este lugar lo llamamos el seno de Abraham. Pero en cuanto a los injustos, son arrastrados por la fuerza a mano izquierda por los ángeles asignados para el castigo […]. Ahora bien, esos ángeles que están sobre estas almas las arrastran a las inmediaciones del propio infierno; quienes, cuando están al lado de él, oyen continuamente su ruido, y no se alejan del propio vapor caliente; […] se ven sobrecogidos por una angustiosa expectativa de un juicio futuro, y castigados en efecto por la misma; y no solo eso, sino que donde ven el lugar de los padres y de los justos aun con esto son castigados; porque un caos enorme y profundo está interpuesto entre ellos […]» (The Works of Josephus [Obras de Josefo], traducidas por William Whiston [Peabody, Massachusetts: Hendrickson, 1987], 813). Cf. el comentario de Hultgren: «Debería resultar evidente que la parábola se vale de imágenes folclóricas comunes sobre las condiciones después de la muerte, y la imaginería se usa únicamente aquí en el NT. No es el propósito de la parábola revelar la naturaleza de esas condiciones» (Hultgren, p. 113).