Felix H. Cortez
La mayoría de los estudiosos sostiene que el autor de Hebreos utiliza la imaginería del Día de la Expiación para describir la ascensión de Jesús y que existe una relación tipológica entre ambos.1 Edgar V. McKnight y Christopher Church resumen claramente esta perspectiva:
«En Hebreos, el ritual del Día de la Expiación describe metafóricamente la obra salvífica de Jesús como una ceremonia del Día de la Expiación realizada en el cielo (Heb 6–9). Jesús es el sumo sacerdote de un santuario celestial. Entra en el lugar santísimo con su propia sangre para lograr la redención eterna del pueblo.»2
La mayoría de los eruditos considera que Hebreos estructura la descripción de la ascensión de Jesús en tres etapas que corresponden al ritual del Día de la Expiación: (1) la pasión y muerte de Jesús corresponden a la inmolación de la víctima (Heb. 9:13, 14); (2) la ascensión al cielo corresponde a la entrada del sumo sacerdote en el Lugar Santísimo (vv. 11–12); y (3) la purificación de los creyentes por parte de Jesús corresponde a la purificación del santuario celestial (v. 23).3 Algunos añaden una cuarta etapa: la segunda venida de Jesús correspondería a la salida del sumo sacerdote del Lugar Santísimo en el Día de la Expiación (v. 28).4 Así, Émile Guers llama a Hebreos “[le] divin commentaire” de Levítico 165, y Timo Eskola se refiere al argumento cúltico de Hebreos como un “pesher cristológico sobre el texto cúltico de Levítico (16:15)”.6
Sin embargo, la cuestión no es tan sencilla como parece. Harold W. Attridge ha advertido acertadamente: “La aplicación del modelo del ritual del Yom Kipur a la muerte de Cristo en Hebreos es un esfuerzo hermenéutico complejo y sutil.”7 En primer lugar, es importante reconocer que el Día de la Expiación no es el motivo dominante, ni en el argumento general de la carta ni en su sección central. Se menciona explícitamente en tres pasajes de la sección central: 9:6–7, 24–25 y 10:1–4.8 No obstante, Scullion —quien escribió un Estudio traditio-histórico del Día de la Expiación— nos recuerda acertadamente que “la clave de esta sección central no es el Yom Kipur en sí, sino la conexión que el autor establece entre el culto y el nuevo pacto.”9 Así, Hebreos describe a Jesús principalmente como el Mediador de un nuevo pacto (7:22; 8:6; 9:15) y se refiere a su sacrificio primordialmente como la “sangre del pacto” (10:29; cf. 12:24; 13:20).10 Esto es especialmente evidente en el énfasis de Hebreos en la imagen cúltica de la aspersión de la sangre de Jesús en el cielo, aunque no en el contexto del Día de la Expiación.11 En cambio, describe esta aspersión como parte de la inauguración del nuevo pacto (10:19, 29; 12:24; 13:20; cf. 9:15–23).
De hecho, es el ritual de sangre para la ratificación del pacto mosaico —y no el del Día de la Expiación— el que provee la imagen cúltica para presentar la muerte de Jesús y su entrada en el santuario celestial como fuente de perdón de pecados (9:15–23).12
Así, Loader tenía razón al advertir que no debe exagerarse la peculiaridad del Día de la Expiación al punto de describirlo como el tema esencial o pensamiento predominante de esta sección.13 Los ejemplos mencionados al comienzo de este capítulo muestran que es difícil evitar la tentación de sobreenfatizar el papel del Día de la Expiación en el argumento de Hebreos. De hecho, a pesar de su propia advertencia contra este error, Loader ha sido criticado por Harold Attridge por la misma razón.
En su discusión sobre el acto sacerdotal de Cristo, Loader —aunque reconoce la riqueza de matices de Hebreos— se concentra principalmente en la tipología del Yom Kipur. Si bien este es ciertamente un elemento importante del complejo argumento del autor en el capítulo 9, no es claramente el dominante. Más bien, lo que parece guiar finalmente el desarrollo de su tema es la noción de que la muerte de Cristo es ante todo un sacrificio de pacto, un tema al que Loader presta atención insuficiente.14
Quisiera proponer una perspectiva distinta de la tipología del Día de la Expiación que tal vez explique mejor la exposición que hace Hebreos sobre la ascensión y el ministerio celestial de Jesús. Esta perspectiva se basa en tres premisas principales:
1. Hebreos concibe la ascensión de Jesús al cielo como la inauguración de su oficio como “Hijo” a la “diestra de Dios” (Heb. 1:2–3, 13; 10:12–13; cf. 8:1–2; 12:1–2; cf. 4:14–16). En este sentido, el título de Hijo —o Hijo de Dios— se utiliza en Hebreos eminentemente como un título real.
2. Hebreos entiende el título de Hijo como el cumplimiento de la promesa hecha a David, la cual se aplica a Jesús explícitamente en Hebreos 1:5: “Yo seré su Padre, y él será mi Hijo” (cf. 2 Sam. 7:14).
3. Todos los demás logros relacionados con la ascensión de Jesús (es decir, la provisión del reposo, la institución de un nuevo sacerdocio, la inauguración del nuevo pacto, la purificación del pecado, la reforma del culto) son una función de, o se derivan de, la instauración del Hijo como Rey.
En resumen, sugiero que la creencia cristiana común de que Jesús es el Mesías, el Hijo de David —por medio del cual Dios ha cumplido las promesas hechas a David en favor de su pueblo— funciona como un subtexto de esta obra cristiana primitiva y ofrece un elemento integrador para los distintos aspectos de su argumento.
Este artículo se divide en dos partes. En primer lugar, analizaré brevemente el argumento que Hebreos relaciona con la noción de la filiación de Jesús. En segundo lugar, compararé la noción de Hebreos sobre la filiación de Jesús con (1) el reinado de los hijos de David en el Israel monárquico y (2) las expectativas sobre el Hijo de David escatológico en los profetas bíblicos.
Desde el principio de la carta a los Hebreos queda claro que el título de Hijo desempeña un papel fundamental en su argumento. En la introducción (1:1–4), el autor divide la historia de la salvación en dos épocas: (1) el “tiempo pasado” en el que Dios se reveló “muchas veces y de muchas maneras… por los profetas”, y (2) “estos últimos días” en los que “nos ha hablado por el Hijo” (vv. 1–2). Así, la época presente en la que se encontraban los lectores de Hebreos se caracterizaba por la revelación en el Hijo.
Hagner opina que “[Hijo] es claramente la designación cristológica central de Hebreos.”15 En este sentido, Marie E. Isaacs señala correctamente un hecho importante: “[P]ara el autor de Hebreos, el estatus principal de Jesús no es el de sumo sacerdote según el orden de Melquisedec, sino el de Hijo de Dios. […] En muchos aspectos la obra de Jesús puede compararse con la de sus predecesores bíblicos, como Moisés y el sumo sacerdote, pero en cada caso es su filiación la que se utiliza para resaltar el contraste entre su estatus y el de ellos.”16
La noción de que Jesús, el Hijo, es Rey del cosmos se enfatiza a lo largo de Hebreos, donde se afirma cinco veces que Jesús se sentó “a la diestra” de Dios (8:1; cf. 1:3, 13; 10:12–13; 12:2). De hecho, la carta concluye afirmando esta idea al referirse a Jesús como “el gran pastor de las ovejas” (Heb. 13:20; cf. Sal. 78:71; Eze. 34:23; 37:24; Mat. 2:6; 26:31 [par. Mar. 14:27]).17
Hebreos 1–3 se centra en la noción del Hijo como Rey. Tras una introducción espectacular, esta sección comienza con una descripción de la entronización del Hijo mediante una cadena (catena) de siete citas del Antiguo Testamento en 1:5–14. Esta catena está organizada gramaticalmente en tres oraciones,18 cada una de las cuales introduce un aspecto de la ceremonia de entronización del Hijo: (1) Dios adopta a Jesús como su Hijo real (v. 5); (2) Dios presenta al Hijo ante la corte celestial (que le rinde homenaje), le entrega los símbolos reales (trono, cetro, unción) y proclama el gobierno eterno del Hijo (vv. 6–12); y finalmente, (3) Dios entroniza al Hijo, marcando la concesión efectiva del poder (v. 13).19
Importante para este estudio es que Hebreos parece fundamentarse en la noción cristiana común de que Dios ha cumplido en Jesús las promesas que hizo a David respecto a su hijo.20 Segunda de Samuel 7 contiene cuatro promesas a David, que luego son denominadas como el pacto de Dios con David (2 Sam. 23:5; Sal. 89:3, passim; 132:11–12): (1) un gran nombre (2 Sam. 7:9), (2) un lugar para Israel (¿tierra o templo?; v. 10), (3) reposo de sus enemigos (v. 11), y (4) un hijo cuyo trono/reino será establecido para siempre, quien edificará un templo para Dios, y será adoptado por Dios (vv. 12–16).
Hebreos aplica esta promesa a Jesús, el Hijo. Dios ha nombrado a Jesús “heredero de todo” (Heb. 1:2; cf. Sal. 2:8), le ha dado un gran “nombre” (Heb. 1:4; cf. 2 Sam. 7:9), lo ha adoptado como su propio Hijo (Heb. 1:5; cf. 2 Sam. 7:14; Sal. 2:7);21 ha establecido su trono para siempre (Heb. 1:8–12; cf. 2 Sam. 7:13–16), y lo ha sentado a su “diestra” (Heb. 1:13–14; cf. Sal. 110:1).22 Además, Hebreos 4 sugiere que Jesús conduce al pueblo al reposo de Dios, y Hebreos 3:3–4 puede sugerir que Jesús es el constructor de la casa de Dios, aunque no de forma absoluta e independiente, sino bajo la autoridad de Dios (8:2).23 Nótese, sin embargo, que Hebreos no intenta probar el punto de la filiación davídica de Jesús; más bien, lo da por sentado y construye su argumento sobre esa base, aunque las promesas davídicas funcionan más como un subtexto que como parte explícita del argumento. El Hijo realiza otras funciones también.
Hebreos 3–7 se centra en el nombramiento de Jesús como Sumo Sacerdote del santuario celestial. La filiación de Jesús y su sacerdocio están íntimamente conectados.
“Así tampoco Cristo se glorificó a sí mismo haciéndose sumo sacerdote, sino que fue Dios quien le dijo: ‘Tú eres mi Hijo, yo te he engendrado hoy’; como también dice en otro lugar: ‘Tú eres sacerdote para siempre, según el orden de Melquisedec’” (Heb. 5:5–6).
La cita del Salmo 2:7 en este contexto es un intento deliberado de conectar las nociones de filiación y sacerdocio.24 Así, Hebreos sostiene que el estatus de Jesús como Hijo lo constituyó no solo en soberano del universo cuando se sentó a la diestra de Dios (Sal. 110:1), sino también en Sumo Sacerdote eterno “según el orden de Melquisedec”. Ambos aspectos de la cristología de Hebreos están profundamente relacionados.
Hebreos 8–10 se centra en Jesús como Mediador del nuevo pacto, lo cual está íntimamente relacionado con su nombramiento como Sumo Sacerdote celestial. Hebreos argumenta que este nombramiento exige un cambio en la ley sacerdotal, la cual requería que el sumo sacerdocio perteneciera a los hijos de Aarón, de la tribu de Leví. El nombramiento de Jesús, quien era descendiente de Judá, constituye una evidencia de que esta ley ha sido abolida (7:12–19). Este cambio es considerado por el autor como el anuncio de la inauguración de un nuevo pacto.25
Hebreos 9:15–23 compara la muerte de Jesús con el sacrificio ofrecido por Moisés para la ratificación del primer pacto. Esta ratificación es comprendida como un evento complejo que incluía el sacrificio de bueyes, descrito en Éxodo 24, y la unción e inauguración del santuario (Éxo. 40; Lev. 8–9; Núm. 7). Hebreos sostiene explícitamente que el sacrificio de Jesús cumple dos funciones: media un nuevo pacto y redime las transgresiones cometidas bajo el primer pacto (9:15). El sacrificio de Jesús también es comprendido como un evento complejo que incluye su muerte en la cruz (v. 15) y su entrada en el santuario celestial para purificarlo y, por implicación, inaugurarlo (v. 23).
La muerte de Jesús y la inauguración del santuario celestial marcan el cumplimiento de la promesa del nuevo pacto: “Y nunca más me acordaré de sus pecados y transgresiones” (Heb. 8:12; cf. 10:17). Así, Hebreos concluye que Jesús “se presentó una sola vez para siempre en la consumación de los siglos para quitar de en medio el pecado mediante el sacrificio de sí mismo” (9:26).
La eficacia del sacrificio del Hijo para purificar a los creyentes tiene otra consecuencia: hace innecesaria la repetición de los sacrificios de animales. Hebreos enfatiza una y otra vez que Jesús se ofreció a sí mismo “una sola vez y para siempre” (7:27; 9:12, 26; 10:10). Dado que el sacrificio de Jesús provee una purificación verdadera, sin más conciencia de pecado (10:2), Hebreos concluye: “donde hay perdón de estos, no hay más ofrenda por el pecado” (10:18). Por tanto, el sacrificio de Jesús y la inauguración del nuevo pacto incluyen la reforma del culto: de muchos sacrificios a un solo sacrificio. Ahora los creyentes son exhortados a ofrecer sacrificios espirituales de alabanza y buenas obras como su adoración a Dios (13:9–16; cf. 12:28).
Hebreos describe la ascensión de Jesús al cielo como la inauguración de su oficio como Hijo a la “diestra de Dios” (Heb. 10:12–13; cf. 1:3, 13; 4:14–16; 8:1–2; 12:1–2). La identidad de Jesús como Hijo se relaciona con varios aspectos importantes del argumento de Hebreos:
1. La catena de 1:5–14 describe la entronización del Hijo como soberano del universo.
2. El Hijo es el Ayudador o Guía ideal para quienes son tentados y sufren en su camino hacia el reposo de Dios (4:14–16).
3. Jesús fue nombrado “sacerdote para siempre, según el orden de Melquisedec” (Heb. 5:6; citando el Sal. 110:4).
4. El Hijo es Mediador del nuevo pacto (7:22; cf. 6:4; 10:29).
5. El Hijo purifica la conciencia del pecado (9:26).
6. El Hijo ha reformado el culto al abolir los sacrificios (9:9–10; 10:1–9).
Un estudio somero del gobierno de los hijos justos de David muestra paralelismos interesantes con los logros de Jesús como Hijo en la carta a los Hebreos. Los libros de 1 y 2 Reyes consideran que solo tres reyes de Judá hicieron “lo recto ante los ojos del Señor” como lo había hecho su “padre David” (1 Rey. 15:11). Ellos son Asa (15:11), Ezequías (18:3) y Josías (22:2).26
Un análisis breve de las acciones de estos hijos justos de David en la Biblia Hebrea revela que sus gobiernos siguieron un patrón bastante consistente, que alcanzó su expresión más perfecta en los reinados de Ezequías y Josías. Por ahora, es posible simplemente enumerar sus acciones y proporcionar las referencias. Siete elementos principales conforman este patrón:
1. Tras ascender al trono, el rey davídico justo renovaba el pacto entre Dios y la nación.27
2. Limpiaba la tierra de formas espurias de adoración.28
3. El rey construía o reparaba el templo y luego lo consagraba.29
4. Reformaba el culto mediante ordenanzas que garantizaban un mejor servicio para los adoradores, y reorganizaba o restablecía la función cúltica de sacerdotes y levitas.30
5. Gobernaba sobre “todo Israel” o promovía su reunificación.31
6. Dios daba reposo a Israel derrotando a los enemigos del rey.32
7. En varios casos surgía un sacerdote fiel junto al rey davídico.33
Estos siete elementos principales que conformaban el patrón del gobierno de los reyes davídicos justos también son aludidos en los oráculos de los profetas respecto al gobernante davídico que Dios levantaría en el futuro. En Isaías, y en los profetas del exilio y del posexilio, estos elementos son elevados a una dimensión escatológica:
1. Los reyes justos promovían la renovación del pacto de la nación con Dios; el rey escatológico de Ezequiel 37:26–27 mediará un nuevo “pacto de paz”, “un pacto eterno” entre Dios y la nación (cf. Isa. 55:3).
2. Los reyes justos limpiaban la tierra de idolatría; el rey escatológico “los salvará de todas sus apostasías en que pecaron, y los limpiará” y los perdonará (Eze. 37:23; cf. Isa. 55:7).
3. Los reyes justos reparaban el templo; el rey escatológico “edificará el templo del Señor” (Zac. 6:13; cf. Eze. 37:26, 28).
4. Los reyes justos reformaban el culto modificando las leyes de los sacrificios y reorganizando el sacerdocio; el cumplimiento escatológico implica la inscripción de la Ley en el corazón de la nación, de modo que “la tierra será llena del conocimiento del Señor” (Isa. 11:9; cf. Eze. 37:24; cf. Ose. 3:5; Zac. 12:10; véanse también Jer. 31:31–34; Eze. 36:26–27).
5. Los reyes justos intentaban reunir a Israel por medio del culto; sin embargo, el rey escatológico “reunirá a los dispersos de Judá [y de Efraín] desde los cuatro extremos de la tierra” (Isa. 11:10–13; cf. Amós 9:11–12; Ose. 3:5; Eze. 37:16–22; Miq. 5:3).
6. Dios defendía a los reyes justos de sus enemigos y daba reposo a la tierra; el rey escatológico “herirá la tierra con la vara de su boca” y aun el orden natural será transformado de modo que “no harán mal ni dañarán en todo mi santo monte” (Isa. 11:3–9; cf. Isa. 9:5–7; Miq. 5:4–5).
7. Finalmente, la figura de un sacerdote fiel solía aparecer junto a los reyes justos; junto al rey escatológico “habrá un sacerdote junto a su trono, y entre ambos habrá consejo de paz” (Zac. 6:13; cf. Jer. 33:16–26; Ose. 3:4–5).
El período del judaísmo temprano da testimonio de una diversificación de la esperanza mesiánica en general y de la esperanza davídica en particular.34 Entre aquellos que se aferraban a la esperanza en el cumplimiento de las promesas hechas a David, los profetas mencionados anteriormente seguían teniendo gran relevancia. El autor de los Salmos de Salomón 17 espera que el anhelado rey davídico —una figura casi divina— medie en la renovación del pacto, reúna a los judíos dispersos en la tierra de su exilio, purifique a la nación del pecado y le traiga justicia y santidad.35
Los miembros del pacto de Qumrán también esperaban el cumplimiento del pacto davídico en los últimos días (4Q504, 4Q252, 4Q174, 4Q161, 4Q285, probablemente 4Q246). El Retoño de David es una figura escatológica que liderará a las fuerzas de los Hijos de la Luz hacia la victoria contra sus enemigos escatológicos (los Quitim). Es interesante que esta figura aparezca junto a los “hijos de Sadoc”, los sacerdotes, pero tenga un papel subordinado respecto a ellos. De hecho, son ellos quienes supervisan sus actividades. Es significativo, sin embargo, que en el documento 4Q174 (Florilegio), la esperanza en la restauración del trono a la línea davídica sea una de varias expectativas para los “últimos días”. Las otras incluyen la construcción del santuario del Señor —que es descrito intrigantemente como “un templo de hombre” (I, 1–6)—, la provisión de reposo frente a los hijos de Belial (I, 7–9), y la restauración de un sacerdocio justo de la línea de Sadoc (I, 14–19; citando Ezequiel 44:10 en la línea 16).
La tabla a continuación resume las similitudes entre el gobierno de los reyes davídicos justos y el gobierno del Hijo en Hebreos:
| Logros de los gobernantes davídicos justos | Implicaciones de la entronización de Jesús como Hijo |
| Renovación del pacto entre Dios y la nación (2 Crón. 29) | Mediación de un nuevo pacto (Heb. 8–10) |
| Purificación de la tierra de formas espurias de adoración (2 Rey. 23:1–25) | Purificación de la conciencia (9:14) y eliminación del pecado mediante la interiorización de la ley de Dios en los creyentes (9:24–10:10) |
| Edificación o reparación del templo, seguida de su consagración mediante purificación (2 Crón. 6–7; 34) | Dios edifica el templo (3:3–4; 8:2); Jesús consagra el santuario celestial con mejores sacrificios (9:23) |
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Reforma del culto, incluyendo: (a) centralización de los sacrificios en Jerusalén como se dispone en Deut. 12:4–7; (b) nuevas disposiciones sobre los turnos sacerdotales y levíticos reveladas a David (1 Crón. 28:11–19) |
Sustitución del sacerdocio levítico por un nuevo sumo sacerdote según el orden de Melquisedec (Heb. 5–7). Sustitución de los sacrificios animales por el sacrificio “una vez para siempre” de Cristo (10:10). Inauguración de una nueva adoración espiritual para los creyentes (12:28–29; 13:10–16) |
| Reunificación de Israel | Dios establece un nuevo pacto con la casa de Israel y la casa de Judá (Heb. 8:8) |
| “Reposo” de los enemigos (2 Sam. 7:1) | Disponibilidad del reposo de Dios (3:7–4:16) |
| Emergencia de un sacerdote fiel | Jesús es un fiel sumo sacerdote sobre la casa de Dios (3:1–6) |
De los siete aspectos del gobierno de los reyes davídicos justos, Jesús cumple seis. Parece que la noción de que Jesús es el rey justo de las expectativas davídicas constituye un subtexto importante del argumento de Hebreos.
He señalado que la mayoría de los estudiosos considera que el autor de Hebreos utiliza la imaginería del Día de la Expiación para describir la ascensión de Jesús al cielo y que existe una relación tipológica entre ambos. No obstante, este estudio sugiere que Hebreos describe a Jesús como el Hijo de David, un Rey-Sacerdote celestial que asciende al cielo para inaugurar su gobierno eterno, dar reposo a su pueblo e inaugurar un Nuevo Pacto. Este nuevo pacto implica la inauguración de un templo celestial, y la reforma del culto y del sacerdocio. Así, el autor de Hebreos celebra que Dios ha cumplido en Jesús todo lo que había prometido en el pacto davídico.
Esto nos ayuda a comprender mejor el argumento general de la epístola. El autor procura, mediante argumentos cuidadosamente desarrollados, lógica convincente y ejemplos conmovedores, fortalecer la fe debilitada de cristianos que, tras haber sufrido valientemente en el pasado —mediante la vergüenza pública, la persecución y la pérdida económica—, ahora comenzaban a alejarse de Cristo y hasta corrían peligro de una incredulidad abierta. En este contexto, el autor exhorta a los creyentes: “mantengamos firme nuestra profesión” (4:14; cf. 3:1; 10:23). La profesión a la que se refiere era probablemente semejante a la descripción del Evangelio en Romanos 1:3–4: “el evangelio acerca de su Hijo, que era del linaje de David según la carne, que fue declarado Hijo de Dios con poder según el Espíritu de santidad por la resurrección de entre los muertos, Jesucristo nuestro Señor” (cf. Rom. 8:34). Basado en esta noción cristiana de la identidad mesiánica davídica de Jesús, el autor exhorta a los lectores: “No perdáis, pues, vuestra confianza” (Heb. 10:35). En su lugar, los creyentes deben seguir al Hijo, “coronado de gloria y de honra”, a quien Dios ha designado como el archēgos (príncipe) de su salvación (2:6–10). “Así que —concluye el autor—, recibiendo nosotros un reino [especificaría: ‘un reino davídico’] inconmovible, tengamos gratitud, mediante la cual sirvamos a Dios agradándole con temor y reverencia” (Heb. 12:28).
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1 “En el misterio de su muerte y resurrección, Cristo ha realizado en plenitud todos los efectos que el Antiguo Testamento se proponía con su complejo sistema sacrificial y con los solemnes ritos del Día de la Expiación.” Fulvio Di Giovambattista, Il Giorno dell’Espiazione nella Lettera agli Ebrei, Tesi Gregoriana Serie Teologia (Rome: Pontificio Istituto Biblico, 2000), 199.
2 Edgar V. McKnight and Christopher Church, Hebrews–James, SHBC, 115. Marie Isaacs coincide: “En su libro The Epistle of Priesthood, 2.ª ed. (Edinburgh: T&T Clark, 1915), 136, Alexander Nairne sugería que el mensaje principal de Hebreos era: ‘Piensa en nuestro Señor como un sacerdote, y te haré comprender’. Sin embargo, debemos ser más precisos. No se trata de sacerdotes en general, sino específicamente del sumo sacerdote del judaísmo antiguo, y más concretamente aún, de su función en el ritual del Día de la Expiación.” “Priesthood and the Epistle to the Hebrews,” HeyJ 38 (1997): 55.
3 Aelred Cody, Heavenly Sanctuary and Liturgy in the Epistle to the Hebrews: The Achievement of Salvation in the Epistle’s Perspective (St. Meinard, Ind.: Grail, 1960), 170–202. También (solo cito ejemplos más recientes): Christian A. Eberhart, “Characteristics of Sacrificial Metaphors in Hebrews,” en Hebrews: Contemporary Methods—New Insights, ed. Gabriella Gelardini, BibInt 75 (Leiden: Brill, 2005), 62–64; Susan Haber, “From Priestly Torah to Christ Cultus: The Re-Vision of Covenant and Cult in Hebrews,” JSNT 28 (2005): 117–24; Donald A. Hagner, “The Son of God as Unique High Priest: The Christology of the Epistle to the Hebrews,” en Contours of Christology in the New Testament, ed. Richard N. Longenecker, McMaster New Testament Studies, ed. Stanley E. Porter (Grand Rapids: Eerdmans, 2005), 259–60; Craig R. Koester, “God’s Purposes and Christ’s Saving Work According to Hebrews,” en Salvation in the New Testament: Perspectives on Soteriology, ed. Jan G. van der Watt, NovTSup 121 (Leiden: Brill, 2005), 373; Ekkehard W. Stegemann and Wolfgang Stegemann, “Does the Cultic Language in Hebrews Represent Sacrificial Metaphors? Reflections on Some Basic Problems,” en Hebrews: Contemporary Methods—New Insights, 13; McKnight and Church, Hebrews–James, 115; Kenneth L. Schenck, Understanding the Book of Hebrews: The Story Behind the Sermon (Louisville: Westminster John Knox, 2003), 14–15, 72; Stökl Ben Ezra, The Impact of Yom Kippur on Early Christianity: The Day of Atonement from Second Temple Judaism to the Fifth Century (Tübingen: Mohr Siebeck, 2003), 225, 180–97; Daniel J. Brege, “Eucharistic Overtones Created by Sacrificial Concepts in the Epistle to the Hebrews,” CTQ 66 (2002): 66–70; Norman H. Young, “The Day of Dedication or the Day of Atonement? The Old Testament Background to Hebrews 6:19–20 Revisited,” AUSS 40 (2002): 61–68; Gareth Lee Cockerill, “Structure and Interpretation in Hebrews 8:1–10:18: A Symphony in Three Movements,” BBR 11 (2001): 188, 192; David A. deSilva, Perseverance in Gratitude: A Socio-Rhetorical Commentary on the Epistle “to the Hebrews” (Grand Rapids: Eerdmans, 2000), 291; Di Giovambattista, Il Giorno dell’Espiazione nella Lettera agli Ebrei, 196.
Algunos consideran que el Día de la Expiación se utiliza en Hebreos para explicar la ascensión de Jesús, pero no su muerte, como sacrificio. Ina Willi-Plein, “Some Remarks on Hebrews from the Viewpoint of Old Testament Exegesis,” en Hebrews: Contemporary Methods—New Insights, 28; Joseph Moingt, “La fin du sacrifice,” LumVie 43, no. 2 (1994): 24–25. O bien, que “la intención del autor apostólico no es mostrar que el Calvario es el antitipo del Día de la Expiación, sino que el Calvario es el antitipo de todos los sacrificios del Antiguo Testamento.” William G. Johnsson, “Defilement/Purification and Hebrews 9:23,” en Issues in the Book of Hebrews, ed. Frank B. Holbrook, Daniel and Revelation Committee Series, no. 4 (Silver Spring, MD: Biblical Research Institute General Conference of Seventh-day Adventists, 1989), 80.
4 E.g., Craig R. Koester, Hebrews: A New Translation with Introduction and Commentary, AB 36, ed. William Foxwell Albright and David Noel Freedman (New York: Doubleday, 2001), 423. En contra, William G. Johnsson, “Day of Atonement Allusions,” en Issues in the Book of Hebrews, 115. César Augusto Franco Martínez ha cuestionado la idea de que este pasaje se refiera a la parusía, argumentando que se refiere a “la revelación del Resucitado, de la que solo los que le acogen como Salvador son beneficiarios,” Jesucristo, su persona y su obra, en la Carta a los Hebreos: Lengua y cristología en Heb 2, 9–10; 5, 1–10; 4, 14 y 9, 27–28 (Studia Semitica Novi Testamenti 1; Madrid: Ciudad Nueva, 1992), 383.
5 Citado por F. Dunkel, “Expiation et Jour des Expiations dans L’épître aux Hebreux,” RRef 33, no. 2 (1982): 63. Gelardini ha sugerido recientemente que Hebreos es una antigua homilía sinagogal para Tisha be-Av, el día de duelo más importante en la tradición judía y estrechamente relacionado con el Día de la Expiación. Estos dos días son los únicos del calendario litúrgico que exigen el ayuno más riguroso. “Hebrews, an Ancient Synagogue Homily for Tisha be-Av: Its Function, Its Basis, Its Theological Interpretation,” en Hebrews: Contemporary Methods—New Insights, 107–27.
6 Messiah and the Throne: Jewish Merkabah Mysticism and Early Christian Exaltation Discourse, WUNT 142 (2001), 357.
7 Harold W. Attridge, “The Uses of Antithesis in Hebrews 8–10,” HTR 79 (1986): 9.
8 Para una evaluación breve de las alusiones al Día de la Expiación identificadas por los estudiosos de Hebreos, véase Johnsson, “Day of Atonement Allusions,” en Issues in the Book of Hebrews, ed. Frank B. Holbrook, Daniel and Revelation Committee Series 4 (Silver Spring, MD: Biblical Research Institute General Conference of Seventh-day Adventists, 1989), 112–15. Se alude a él —quizás— en varios otros pasajes (Heb. 1:3; 3:2, 5, 6; 2:11, 14–15; 4:14; 5:3; 6:19–20; 9:5, 23, 28; 13:9–16).
El Día de la Expiación fue importante para los primeros cristianos (Hech. 27:9; Barn. 7:3–11) y puede haber sido utilizado en otros escritos del Nuevo Testamento además de Hebreos para describir e interpretar la muerte de Jesús en la cruz (p. ej., Mat. 27:15–23; Juan 1:29; 17:19; Rom. 3:25–26; Gál. 3:10, 13; 1 Pe. 2:22–24; 1 Juan 2:2; 4:10; Apoc. 8:1–5; 11:15–19; 15:1–8). Véase Ben Ezra, Impact of Yom Kippur, 145–257. En relación con Juan 17:19, véase Douglas Farrow, “Ascension and Atonement,” en The Theology of Reconciliation, ed. Colin E. Gunton (London: T & T Clark, 2003), 71. Para las referencias al Apocalipsis, véase G. B. Caird, A Commentary on the Revelation of Saint John the Divine, BNTC, ed. Henry Chadwick (Peabody, MA: Hendrickson, 1999), 103–11, 140–46; Farrow, “Ascension and Atonement,” 90–91. Jon Paulien acepta que Apocalipsis 11:15–19 alude al Día de la Expiación, pero considera que 8:1–5 y 15:1–8 se refieren a la inauguración (y desinauguración) del santuario. “The Role of the Hebrew Cultus, Sanctuary, and Temple in the Plot and Structure of the Book of Revelation,” AUSS 33 (1995): 252–53.
9 James P. Scullion, A Traditio-historical Study of the Day of Atonement (Washington, DC: Catholic University of America Press, 1990), 252.
10 Las citas bíblicas provienen de la New Revised Standard Version Bible, copyright © 1989, Division of Christian Education of the National Council of the Churches of Christ in the United States of America. Usado con permiso. Todos los derechos reservados.
11 Véase William L. Lane, Hebrews 9–13, WBC, ed. David A. Hubbard, Glenn W. Barker, and Ralph P. Martin, no. 47b (Dallas: Word, 1991), 223. El punto culminante del ritual del Día de la Expiación ocurría cuando el sumo sacerdote rociaba la sangre de los sacrificios sobre y delante del propiciatorio para purificar el santuario (Lev. 16:15–16). Es interesante que Hebreos se aparta del lenguaje de la LXX al describir la manipulación de la sangre por parte del sumo sacerdote en el Día de la Expiación: la sangre no se “rocía” sobre el santuario, sino que se “ofrece” (9:7). Véase también Darrell J. Pursiful, The Cultic Motif in the Spirituality of the Book of Hebrews (Lewiston, N.Y.: Mellen Biblical, 1993), 70.
12 M. R. D’Angelo, Moses in the Letter to the Hebrews, SBLDS, no. 142 (Missoula, MT: Scholars Press, 1979), 246; Haber, 109–10.
13 Reseña de William R. G. Loader, Sohn und Hoherpriester: Eine traditionsgeschichtliche Untersuchung zur Christologie des Hebräerbriefes, JBL 103 (1984): 304.
14 Ibid. (énfasis en el original).
15 Donald A. Hagner, “The Son of God as Unique High Priest,” 249.
16 Sacred Space: An Approach to the Theology of the Epistle to the Hebrews (JSNTSup 73; Sheffield: JSOT Press, 1992), 178.
17 Para una discusión de las connotaciones reales en la descripción de Jesús como el gran Pastor de las ovejas, véase Hagner, “The Son of God as Unique High Priest,” 263–65.
18 Las fuentes de las siete citas son las siguientes: Hebreos 1:5 cita el Salmo 2:7 y 2 Samuel 7:14 (par. 1 Crón. 17:13). Hebreos 1:6–12 cita (en una forma no directamente atestiguada) Deuteronomio 32:43b LXX, Salmos 104:4 (103:4 LXX), 45:6–7 (44:6–7 LXX) y 102:25–27 (101:26–28 LXX). (No podemos estar seguros de la fuente de la cita de Hebreos 1:6. Además de Deut. 32:43b LXX, otras posibilidades son Salmo 96:7 LXX, Odes Sol. 2:43b y 4QDeut 32:43. Odes Sol. 2:43b es el texto más cercano, pero la evidencia manuscrita sugiere que esta lectura no es anterior al siglo V d.C. y es el resultado de una edición cristiana. Para un análisis de las distintas soluciones al problema, véase Friedrich Schröger, Der Verfasser des Hebräerbriefes als Schriftausleger, Biblische Untersuchungen 4 (Regensburg: Pustet, 1968), 53.) Hebreos 1:13 cita el Salmo 110:1 (109:1 LXX).
19 Paul Ellingworth, The Epistle to the Hebrews: A Commentary on the Greek Text, NIGTC (Grand Rapids: Eerdmans, 1993), 108–110; F. Laub, Bekenntnis und Auslegung: Die paränetische Funktion der Christologie im Hebräerbrief, Biblische Untersuchungen 15 (Regensburg: Pustet, 1980), 56; Michel, Der Brief an die Hebräer (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1966), 116–117.
20 Esta noción aparece en formulaciones prepaulinas y paulinas en Romanos 1:3 y 2 Timoteo 2:8. Véase también Hechos 13:33–34; Marcos 12:35–37 y par.; Lucas 1:32, 69; Apocalipsis 5:5; 22:16. Véase Eduard Lohse, “υἱός Δαυίδ,” TDNT 8:482–488.
21 Véase G. B. Caird, “Son by Appointment,” en The New Testament Age: Essays in Honor of Bo Reicke, ed. W. C. Weinrich (Macon, GA: Mercer University Press, 1984), 1:76; Kiwoong Son, Zion Symbolism in Hebrews: Hebrews 12:18–24 as a Hermeneutical Key to the Epistle (Paternoster Biblical Monographs; Milton Keynes, England: Paternoster, 2005), 111–120. Véase también Herbert W. Bateman IV, “Psalm 45:6–7 and Its Christological Contribution to Hebrews,” TJ 22 (2001): 3–21.
22 El Salmo 110 fue entendido como mesiánico en el Nuevo Testamento (Mat. 22:42–45 [par. Mar. 12:35–37; Luc. 20:41–44]; Mat. 26:64 [par. Mar. 14:62; Luc. 22:69]; Mar. 16:19; Hech. 2:34–35; Rom. 8:34; 1 Cor. 15:25; Efe. 1:20; Col. 3:1). Sin embargo, la interpretación judía antigua del salmo es variada. Algunos estudiosos han detectado alusiones al Salmo 110 en la descripción de la entronización del Hijo del Hombre en 1 Enoc (45:1, 3; 51:3; 52:1–7; 55:4; 61:8; esta sección ha sido fechada entre 105 y 64 a.C.). Testamento de Job 33:3 (siglo I a.C. o d.C.) aplicó el Salmo 110 a Job, quien es descrito como rey de un reino celestial. 11QMelquisedec (segunda mitad del siglo I a.C. o primera del siglo I d.C.) no se refiere claramente al Salmo 110. Describe, sin embargo, a Melquisedec como un guerrero y salvador escatológico celestial. Es difícil pensar que algún judío familiarizado con ambos pasajes no hiciera la conexión. Es probable que 1 Macabeos 14:41 aluda al Salmo 110:4 y lo aplique a los gobernantes asmoneos. Una interpretación mesiánica del Salmo 110 aparece con frecuencia en escritos rabínicos después de ca. 250 d.C. Véase David M. Hay, Glory at the Right Hand: Psalm 110 in Early Christianity, SBLMS 18 (Nashville, Tenn.: Abingdon, 1973), 19–33. Para el uso de otras tradiciones davídicas (de Sion) en la catena, véase Son, 111–124.
23 Ellingworth, The Epistle to the Hebrews, 203.
24 Esto se confirma por el hecho de que la filiación desempeña un papel importante en la “perfección” de Jesús como Sumo Sacerdote en Hebreos 5:8–10. En 7:28, el autor vincula el nombramiento de Jesús como Sumo Sacerdote con su perfeccionamiento como Hijo.
25 Según Hebreos, la ley del sacerdocio levítico fue abolida por ser débil e ineficaz (7:18). Era ineficaz porque no perfeccionaba al pueblo; no proporcionaba verdadera purificación ni acceso a Dios (7:18–19). Incluso los sumos sacerdotes estaban sujetos a debilidades y necesitaban ofrecer sacrificios por sus propios pecados (v. 27). La ley era débil porque sus sumos sacerdotes eran mortales y, por tanto, numerosos (7:23–25). El nuevo pacto nombra a un Hijo que vive para siempre y es sin pecado. Por eso es eficaz: porque provee acceso a Dios. El Hijo “puede salvar para siempre a los que por él se acercan a Dios, pues vive siempre para interceder por ellos” (7:25).
26 Los libros de Crónicas se refieren con estas expresiones solo a Ezequías y Josías (2 Crón. 29:2; 34:2). Otros reyes davídicos reciben otras alabanzas. 1 Reyes 22:43 y 2 Reyes 15:34 consideran que Josafat y Jotam (respectivamente) hicieron “lo recto ante los ojos del Señor”, pero no se menciona que siguieran el ejemplo de su “padre David”. También Salomón (1 Rey. 3:3 [cf. 11:4]) y Joás (2 Rey. 12:2; cf. 14:3) reciben elogios moderados.
27 Esto incluye a cinco hijos justos: Salomón (1 Rey. 8:14–26, 56–58, 61; 2 Crón. 5:7–10); Asa (2 Crón. 15:10–14); Joás (2 Rey. 11:17; 2 Crón. 23:16); Ezequías (2 Crón. 29:10); y Josías (2 Rey. 23:1–3; 2 Crón. 34:29–33).
28 Nuevamente, esto incluye a cuatro hijos justos: Asa (1 Rey. 15:12–13; 2 Crón. 14:3, 5; 15:8); Joás (2 Rey. 11:18; 2 Crón. 23:17); Ezequías (2 Crón. 31:1); y Josías (2 Rey. 23:4–20; 2 Crón. 34:3–7). De forma similar, Salomón purifica la tierra del derramamiento de sangre (1 Rey. 2).
29 Esto incluye a cinco hijos. Salomón construyó el templo y lo consagró (1 Rey. 5–8; 2 Crón. 2–7). Asa reparó el altar y llevó ofrendas votivas al templo (2 Crón. 15:8; cf. 1 Rey. 15:15; 2 Crón. 15:18), y Joás reparó el templo (2 Rey. 12:1–16; 2 Crón. 24:4–14). Ezequías y Josías también lo repararon y lo purificaron para volver a consagrarlo (2 Rey. 22:3–7; 2 Crón. 29; 34:8–13).
30 Esto incluye a cuatro hijos. Las reformas ordenadas por David sobre la organización de sacerdotes y levitas fueron implementadas por Salomón (2 Crón. 8:14–15) y restablecidas por Joás (2 Crón. 23:17–19), Ezequías (31:2) y Josías (35:1–16).
31 Esto incluye a cuatro reyes. Salomón reinó sobre “todo Israel” (1 Rey. 4:1; 2 Crón. 1:2–3). Joás (2 Rey. 15:9), Ezequías (2 Crón. 30:5–18) y Josías (2 Crón. 34:5–7) promovieron la reunificación de Israel mediante el culto.
32 Esto se menciona en el gobierno de tres hijos: Salomón, como resultado de las victorias de David (1 Rey. 5:4; 8:56; cf. 2 Sam. 8:1–14); Asa, quien derrotó a Zera el etíope (2 Crón. 14:1, 6, 7; 15:15, 19); y Ezequías, quien derrotó a Senaquerib (2 Crón. 32:22).
33 Esto ocurre durante el gobierno de tres reyes: Salomón fue ungido junto a Sadoc (1 Crón. 29:22; cf. 1 Rey. 2:26–27); Joás con Joiada (2 Rey. 12:2; 2 Crón. 24:2, 14, 16); y Josías con Hilcías (2 Rey. 22:4–7; 2 Crón. 34:9–14).
34 Algunos, como Josefo, renunciaron a la esperanza davídica. Para otros, el pacto davídico forma parte de un pasado glorioso que sigue vivo en las gestas de gobernantes contemporáneos (1 Mac. 2:57), o consideran que sus funciones han sido asumidas por el sacerdocio actual (Sirácides). Un tercer grupo aún se aferra al pacto davídico como fuente de esperanza escatológica, esperando un gobernante santo y justo que restaure a Israel (Pss. Sol. 17), una figura militar que dirija la guerra contra los enemigos escatológicos (Qumrán), o una figura que pronuncie juicio, aunque de forma temporal (4 Esdras). Esto refleja el carácter fragmentario del judaísmo antiguo.
35 No obstante, las expectativas sobre los sacerdotes y el templo están notoriamente ausentes.