El espectro de opiniones sobre Satanás, desde una fuerza impersonal hasta un rival o incluso colega divino, sugiere la necesidad de analizar su persona y su papel.
Lael O. Caesar
El término Satanás/satan aparece 27 veces en nueve libros del Antiguo Testamento.
N. T. Wright considera la figura bíblica de Satanás como «una fuerza cuasi-personal no humana ni divina»¹. Para Bart Ehrman, se trata claramente de una figura más específica y poderosa. Según Ehrman, el dualismo apocalíptico judío, que surge aproximadamente entre 150 y 170 años antes del nacimiento de Jesús, lo convierte en el controlador del mal, mientras que Dios es el responsable del bien². Otros estudiosos ven las funciones y propósitos del Satanás bíblico y de Dios más estrechamente entrelazados que como los presenta Ehrman, entendiendo al Satanás de Job —según Robert Alden— como parte de un consejo divino en el que no todos los miembros son necesariamente buenos³. Este abanico de puntos de vista sobre Satanás —desde fuerza impersonal hasta rival o colega divino— sugiere que analizar su persona y papel sigue siendo una necesidad constante.
Los roles de Satanás
Édouard Dhorme considera que el papel del adversario en el prólogo de Job tiene una «importancia capital»⁴. En ocasiones, el papel de Satanás se ha interpretado como una dimensión de la justicia divina. Por ejemplo, en Números 22:21-35, el ángel del Señor desenvaina su espada contra Balaam, quien se dirigía por un camino que el ángel consideraba ofensivo. El ángel se describe a sí mismo como alguien que ha salido a hacerle frente (v. 32), es decir, como adversario. En otros pasajes, el Señor levanta más de un satan contra Salomón (Hadad el edomita, Rezón hijo de Eliada), porque este se había apartado del Señor (1 Reyes 11:1-14, 23, 25). Asimismo, el salmista, al pedir que Dios condene al impío y traiga calamidad sobre él, su familia y sus bienes, solicita que se designe un Satanás a su derecha (Sal. 109:6), es decir, alguien que lo acuse (Zac. 3:1). Sin embargo, el Satanás de Job no encaja adecuadamente en ninguna de estas situaciones.
La similitud más cercana al Salmo 106 se encuentra en Zacarías 3, donde Satanás acusa al protegido de Dios, Josué. Ambos pasajes sugieren un escenario judicial, que también es el contexto del prólogo de Job. Pero mientras que el salmista pide que el adversario esté a la derecha de su enemigo para testificar contra él, como se muestra en Zacarías 3:1, en el libro de Job esto no tiene cabida. El enemigo del salmista es malvado, y Josué, el sumo sacerdote, está vestido con ropas inmundas. Pero Job es perfecto, recto y temeroso de Dios (Job 1:1). El agente de la justicia divina en Números, 1 Reyes y el Salmo 109 no encaja en Job, donde se enfrenta al héroe de Dios, cuya justicia es incuestionable. Job es el único hombre íntegro del libro.
Existe una diferencia importante y reveladora entre la identificación de Satanás en Job o Zacarías y otras referencias del Antiguo Testamento (como 1 Crónicas 21). Esa diferencia es instructiva: solo en los libros de Job y Zacarías, de entre las 27 ocurrencias del término en el Antiguo Testamento, se encuentra el artículo definido acompañando al nombre. En los demás pasajes, se hace referencia a un adversario o acusador, o a alguien que actúa como un satan (Núm. 22:22, 32; 1 Sam. 29:4; 2 Sam. 19:23). Pero en Job y Zacarías, los episodios que involucran al llamado «Satanás» no se refieren simplemente a oposición o acusación general, o a un comportamiento satánico. Todas las 17 ocurrencias en estos dos libros están específicamente centradas en el adversario/acusador (Zac. 3:1-2; Job 1:6-9, 12; 2:1-4, 6-7). En estos casos, no es alguien que desempeñe el rol de un satan, sino que es el adversario: Satanás mismo. Minimizar esta distinción implica no respetar la afirmación clara e insistente de todos los textos del Antiguo Testamento que emplean el término satan.
La metáfora de Satanás como fiscal que se opone a Job en un tribunal ha sido invocada a menudo para explicar su función. Dhorme lo describe como «esencialmente el adversario legal»⁵; Robert Gordis lo llama «el ángel acusador en el tribunal celestial»⁶; y N. H. Tur-Sinai lo compara con un funcionario persa designado para espiar e informar en la corte sobre los infractores del imperio⁷.
Pero aunque Gordis lo considere un fiscal público, reconoce plenamente que el comportamiento de Satanás respecto a Job es cínico, un desafío hiriente a la divinidad, y, en última instancia, un ataque directo y despiadado al sujeto del juicio. John Wilcox considera que el juicio sugerido por Satanás es «sensato»⁸; Emil G. Kraeling lo ve como un «fanático de la justicia»⁹. Estas perspectivas validan la intención satánica de probar a Job como un inocente que podría volverse culpable si se lo somete al sufrimiento suficiente. El Satanás de Job no es un fiscal financiado por el Estado. Es un canalla audaz y brillante con una vena cruel asombrosa.
El Antiguo Testamento con frecuencia refuerza la noción de que la deidad es suprema en su tribunal. El prólogo de Job desafía esa noción, retratando a un Dios vulnerable. Tanto en el diálogo como en sus consecuencias, el retrato que ofrece este prólogo es único. Mientras que en Zacarías 3:1–10 Satanás no es escuchado y es expulsado de inmediato, en Job habla, discute, objeta y reaparece—algo sin precedentes en las Escrituras del Antiguo Testamento. Como el maquiavélico Yago de Shakespeare, el Satanás de Job incrimina al inocente sin aportar evidencia incriminatoria. Persigue tanto su supuesto derecho a destruir a Job como su objetivo de desacreditar a Dios. Supuestamente, la matanza de los hijos y posesiones de Job y la tortura de su cuerpo son medios legítimos para exponer la falsedad de las afirmaciones de Dios sobre la virtud de Job.
Además de los roles de agente de justicia y amante de la crueldad, podemos reconocer una tercera dimensión del término satan en el comentario de los príncipes filisteos que temían por sus vidas ante David cuando él se alistó con ellos. Desconfían de él como de un satan, pensando que pronto se reconciliaría con su amo Saúl dándoles muerte (1 Sam. 29:4). De modo similar, David repudió el comportamiento de sus sobrinos como adversario/satan (2 Sam. 19:22), cuando estos expresaron su deseo de decapitar a Simei por haber insultado a su tío, el rey. Estos casos revelan que el término satan en el Antiguo Testamento puede abarcar desde fiscal (como en los casos de Balaam y Salomón), hasta sádico (en el caso de Job), o asesino traicionero (como en los ejemplos de los filisteos y los sobrinos de David).
El comportamiento de Satanás
La presentación narrativa muestra a Satanás en conflicto dentro del grupo en el que se lo encuentra por primera vez. Esto se manifiesta en el uso del adverbio “también”, la preposición “entre” y el verbo repetido “entrar”. El narrador repite estos elementos en ambas introducciones de Satanás: «y entre ellos vino también Satanás» (Job 1:6; 2:1). Estos son los únicos textos del Antiguo Testamento donde aparece la frase «y X también vino entre Y». De este modo, esta figura equívoca se distingue correctamente del resto del consejo celestial. Más sutil e insidioso que en Zacarías 3, Satanás sigue empeñado en atacar a aquellos a quienes el Señor desea proteger.
Satanás también es el único asistente a la corte en estas escenas que se aparta de la presencia del Señor (Job 1:12; 2:7). Tanto por su llegada como por su partida, su incomodidad dentro de la constitución natural del consejo queda resaltada por el narrador. Otras diferencias narrativas entre Job 1:6–12 y 2:1–7 que subrayan aún más la incongruencia entre el Señor y el adversario son: (1) la repetición de «a presentarse delante del Señor» —«y entre ellos vino también Satanás» (2:1); y (2) la forma directa en que se informa del ataque de Satanás contra Job (v. 7). Gordis observa que el segundo «para presentarse» expresa la «insolencia y rebeldía»¹³ de Satanás al regresar, después del desafío y clímax del capítulo 1, para tomar su lugar entre los hijos de Dios. No muestra más sumisión ni respeto en su regreso que en la primera escena.
En el capítulo 1, tras su salida de la presencia del Señor, se culpa a sabeos, caldeos, al viento y al fuego de Dios por las desgracias que caen sobre Job y sus posesiones (vv. 14-19). Pero Job 2:7 dice claramente lo que 1:14-19 no dice: Satanás, ahora de manera personal y descarada, ataca el cuerpo de Job, sin el menor interés en validar el conocimiento que Dios tiene de la virtud de su siervo. A fiscales inquisitivos se los ha comparado, desfavorablemente, con este calumniador, abiertamente escéptico ante la idea misma de la bondad desinteresada. Su espíritu crítico incluso podría hacerlo comparable a la Deidad que observa a «los hijos de los hombres» y los encuentra a todos corrompidos (Sal. 53:2-3). Pero esto no se debe a que Dios y Satanás estén de acuerdo sobre ese tema, ni a que Dios se equivoque en sus observaciones sobre Job o sobre «los hijos de los hombres». Ambos pertenecen a categorías diferentes y opuestas. Los “hijos de los hombres” son los propios “malhechores” de Satanás, cuya corrupción total y compromiso con la iniquidad los distingue del pueblo de Dios, al que devoran como pan (v. 4). El interés actual de Satanás, que Dios reconoce, es más el devorar. Su objetivo es la destrucción de Job. Su objetivo es la destrucción de Job. Sólo el veto de Dios le impide asesinar a Job (2:6), cuya muerte serviría a propósitos que se ven frustrados por su continua fidelidad bajo la tortura.
El Señor es el segundo comentarista del prólogo sobre el comportamiento de Satanás, al entablar un diálogo irónico con él sobre su paradero. Satanás sabe perfectamente de la omnisciencia de Dios. Y el Señor ciertamente conoce sus actividades. En un diálogo iniciado con un desafío, Dios expone desde el principio la incompatibilidad entre Él y Satanás, y la diferencia entre sus caracteres.
Las propias palabras de Satanás sobre su comportamiento son engañosamente simples. Se describe a sí mismo como un simple vagabundo sin rumbo por la tierra (Job 1:7). La primera pregunta irónica de Dios sugiere una búsqueda de información —una contradicción en sí misma. No obstante, su repetición (2:2) y la respuesta de Satanás en esta segunda escena judicial comunican conjuntamente algo sobre la intransigencia del acusador. El Señor lo señala con un desafío porque su persona y espíritu son incompatibles con los del consejo celestial. La respuesta despreocupada de Satanás revela arrogancia ante la exposición de su desviación. En lugar de mostrar vergüenza o pedir disculpas, responde con agresividad implicando al mismo Dios, negando su propia mano en el sufrimiento de Job (2:5). Como eco de su desafío anterior —incitando al Señor a herir a Job y a sus posesiones (1:11)— esta no es una idea nueva. Esa misma acusación, contrastada con el resumen de la fidelidad de Job a través de todo lo que sufrió (1:22), es evidencia de su capacidad para perpetuar la calumnia y justificar la crueldad continua. Las observaciones finales del narrador lo hacen explícito: es Satanás, el que sugiere que Job sufra, quien inflige sus heridas (2:7).
Los siervos de Job proporcionan otras voces que comentan explícitamente el comportamiento de Satanás. La retórica de sus fórmulas para relatar la tragedia logra una sincronía de lamentos desdichados enlazados simétricamente de grito en grito. El estribillo narrativo («mientras él seguía hablando») se funde con el coro de la denuncia, «Solamente escapé yo para darte la noticia» (1:15-19) a través de una metódica acumulación de horror, dramatizando la tiranía calculada que Satanás el sádico practica en Job.
La naturaleza de Satanás
En el libro de Job, las afirmaciones éticas centradas en el protagonista ofrecen el criterio más claro para juzgar a todos los demás personajes. Job es «perfecto y recto, temeroso de Dios y apartado del mal» (1:1). Su bondad, y el orgullo que Dios siente por ella, provocan el escepticismo abierto de Satanás. La virtud de Job y el aprecio de Dios por ella despiertan la hostilidad de Satanás e inspiran su brutalidad. El testimonio divino a favor de Job es contradicho por una revelación que aparece en el primer discurso de uno de sus amigos, y que sostiene que Dios no confía en ninguno de sus seres creados (4:12–21). La última contribución de Bildad al diálogo vuelve, como argumento de cierre, a la revelación de Elifaz contra la confianza de Dios en Job (4:16–19; 25:1–6). La retórica de Satanás, la revelación inicial de Elifaz y la rendición final de Bildad componen una imagen conjunta de Satanás que también destaca una de las contribuciones más singulares de Job a la revelación bíblica. La desafortunada alineación de los amigos con las ideas de Satanás contra Job y Dios ilustra, en miniatura, la lucha cósmica entre las fuerzas del bien y del mal. Y la manera en que son persuadidos refleja elementos de la sexta plaga profetizada en Apocalipsis 16:12-16.
En el libro de Job, Dios y Job se admiran mutuamente y se definen en términos netamente positivos. Mucho menos se dice acerca de Satanás. Pero sus acciones y argumentos, y el daño que causan, contrastan radicalmente con Job, el abanderado de la virtud desde las primeras líneas del drama. Satanás niega la existencia de la virtud desinteresada y se propone demostrar que Job, el ejemplo supremo de Dios, no es tal como Él lo presenta. Predice que Job blasfemará (1:11) e intenta quitarle la vida, pero Dios la protege (2:7).
Otros continúan los objetivos de Satanás en su ausencia. La esposa de Job lo insta a abandonar su integridad, maldecir a Dios y morir (2:9). Luego, tras una semana de silencio y duelo, los amigos de Job, tanto en sus primeros como en sus últimos discursos, denuncian su integridad y la noción misma de virtud desinteresada, basándose en una visión recibida misteriosamente (4:12-21; 25:1-6). Estos discursos, tal como están, resuenan con un cinismo diabólico contra Job y su Dios. Sustentan ese cinismo en una mentira. Esta simetría envolvente suele pasarse por alto, y la integridad literaria, retórica, intelectual y espiritual de Job es desafiada constantemente por los intentos académicos de explicar el libro como una reordenación accidental de materiales antiguos que requiere ser restaurada según una lógica inventada de tres discursos.
El poema de Job ha sido llamado «una de las creaciones más sublimes de toda la literatura bíblica —de hecho, de toda la literatura»¹⁴. Trágicamente, Harold Kushner crea un contexto artificial para este poema al trazar una distinción entre él y el marco narrativo en prosa, al que llama «la fábula». Para él, «el autor del poema deja totalmente atrás la fábula»¹⁵. Pero la estructura envolvente de los discursos iniciales y finales de los amigos ilustra el poder, el impulso y el clímax que las secciones poéticas derivan del prólogo. Asimismo, una correcta comprensión del desenlace está relacionada con una apreciación adecuada de la naturaleza e intensidad de la prueba diabólica de Job—comenzada por Satanás, perpetuada por quienes mantienen sus ideas, y resuelta solo cuando, en paralelo al espíritu de Jesús más tarde en la cruz, Job ora por aquellos que, según él, no se avergonzaron de agraviarlo y lo insultaron «diez veces» (19:3). Exaltado por Dios en el prólogo, Job, como consecuencia inmediata, es atacado por Satanás. Luego, en el diálogo con sus amigos, es acosado por quienes se unen contra él apoyándose en el mensaje del visitante nocturno de Elifaz; esto se evidencia más claramente al principio y al final de sus malinterpretadas intervenciones. Este fenómeno de unión espiritual contra el representante y propósito de Dios, fundamentado en una revelación especial, representa la unión global y culminante contra Dios y su causa que volverá a desarrollarse en la tierra durante la sexta plaga de Apocalipsis.
Satanás y el clímax del conflicto cósmico
Sorprendentemente, Francis I. Andersen identifica al visitante nocturno de Elifaz —autor de una revelación falsa— como el Espíritu de Dios¹⁶. No menos sorprendente, Edouard Dhorme, citando a Tomás de Aquino, afirma que «no hace falta preguntarse si [Elifaz] realmente tuvo esta visión o si la imagina con fines argumentativos»¹⁷. Mientras Dhorme y Aquino están dispuestos a atribuir a Elifaz cierta genialidad personal en este relato, Andersen lo atribuye a Dios el Espíritu Santo, a pesar de que la revelación contradice directamente tanto al Señor como al narrador. Elifaz enseña que Dios no confía en sus siervos (Job 4:18). En cambio, Dios elogia a Job (1:8; 2:3). Y el último de los discursos de los tres amigos es tan despreciativo como el primero de Elifaz: este argumenta que Dios no confía ni siquiera en sus ángeles, «¡cuánto menos en aquellos que habitan en casas de barro, cimentadas en el polvo, que serán aplastados como la polilla!» (4:19). Bildad refleja este tono con: «¿cuánto menos el hombre, ese gusano, ese gusano que es el hijo de hombre?» (25:6).
En Job, como en la sexta plaga de Apocalipsis, la revelación sobrenatural engañosa genera unidad sociológica y teológica contra la causa y el pueblo de Dios. Job y sus amigos representan en la esfera humana una alineación espiritual, ya sea a favor de Dios o del engaño satánico. En la sexta plaga, el mundo responde a la dirección de espíritus demoníacos que «van a los reyes de la tierra en todo el mundo para reunirlos para la batalla de aquel gran día del Dios Todopoderoso» (Apoc. 16:14). Aunque el contenido de esas instrucciones demoníacas no se revela, la autorrevelación de Satanás —mucho más clara en Job que en cualquier otro lugar del Antiguo Testamento— puede ofrecer cierta orientación para comprender las escenas futuras de Apocalipsis.
El libro de Job, al igual que la historia de la humanidad, comienza con un idilio y culmina en una restauración notable y elaborada. Desde el primer hasta el último capítulo —excepto por los primeros y últimos siete versículos— el libro gira en torno a una controversia generada por Satanás. La experiencia de Job, al igual que la historia humana, está marcada por gran dolor físico. Pero el conflicto de Job, al igual que el conflicto de las Escrituras, ha sido ante todo de naturaleza moral. En el libro de Job, como en el conflicto cósmico, Satanás el sádico tal vez alcance un mayor éxito insidioso como Satanás el revelador visitante nocturno. Apocalipsis 12 enfatiza el poder engañoso de Satanás. Es el dragón, la serpiente antigua, el diablo y Satanás, «el cual engaña al mundo entero» (v. 9). La referencia a su identidad como «la serpiente antigua» alude al poder seductor que ha ejercido a lo largo de toda la historia del conflicto cósmico. La mentira que tentó a Eva provocó la caída de la humanidad. Así también, la mentira inicial de Elifaz, elevada a una posición dominante, gobierna todo el diálogo con Job. Bildad resistió hasta que, ya fuera por convicción, o simplemente por rendición, se unió a Elifaz y a Zofar. Entonces se alcanzó la unanimidad. Para el narrador de este conflicto entre la verdad y el error, entre la integridad y la farsa, no queda nada por demostrar ya y el diálogo colapsa entonces. Todo ha terminado.
Este desenlace del conflicto en Job se corresponde con precisión con lo que ocurre bajo el impulso demoníaco en la sexta plaga, y se relaciona con la naturaleza y el carácter de la obra de Satanás, que culmina en la batalla de Armagedón. Una vez que sus espíritus demoníacos logran reunir a los reyes de todo el mundo, no queda nada más que el derramamiento de la séptima copa y declaración de Dios: «Y los reunió en el lugar que en hebreo se llama Armagedón. El séptimo ángel derramó su copa por el aire. Y salió una gran voz del santuario del cielo, desde el trono, que decía: «¡Ya está hecho!» (Apoc. 16:16-17).
La batalla de Armagedón sucede tras los actos finales de los espíritus demoníacos que unifican al mundo rebelde contra Dios y su remanente fiel. Es una confrontación moral: el campo del mal, unido por el engaño, se enfrenta al Señor de la virtud y la bondad, y a aquellos que han confiado en Él y servido bajo su señorío aquí en la tierra. Esa batalla aún puede estar por venir, pero el desarrollo apocalíptico de la verdad ya ha sido enseñado, y la historia ya ha sido vivida en miniatura en el libro de Job.
Lael Caesar, PhD, es editor asociado de las revistas Adventist Review y Adventist World, Silver Spring, Maryland, EE. UU.; y profesor investigador de Biblia Hebrea en la Universidad de Andrews, Berrien Springs, Michigan, EE. UU.
NOTAS Y REFERENCIAS
1. N. T. Wright, Evil and the Justice of God (Downers Grove, Ill.: InterVarsity, 2006), 109.
2. Bart Ehrman, God’s Problem: How the Bible Fails to Answer Our Most Important Question—Why We Suffer (Nueva York: Harper Collins, 2008), 165, 201, 208, 215.
3. Robert Alden, Job: An Exegetical Exposition of Holy Scripture (Nashville, Tenn.: Broadman and Holman, 1993), 53.
4. Edouard Dhorme, A Commentary on the Book of Job (Nashville, Tenn.: Thomas Nelson, 1984), lxxvii.
5. Ibid., 5.
6. Robert Gordis, The Book of God and Man: A Study of Job (Chicago: The University of Chicago Press, 1965), 233.
7. Naftali H. Tur-Sinai, The Book of Job: A New Commentary (Jerusalén: Kiryath Sepher, 1965), 42.
8. John Wilcox, The Bitterness of Job: A Philosophical Reading (Ann Arbor, Mich.: The University of Michigan Press, 1989), 42.
9. Emil G. Kraeling, “A Theodicy and More”, en Nahum H. Glatzer, ed., The Dimensions of Job: A Study and Selected Readings (Nueva York: Schocken Books, 1969), 208.
10. Dhorme, A Commentary on the Book of Job, 5.
11. Victor L. Cahn, The Heroes of Shakespeare’s Tragedies (Frankfurt am Main, Alemania: Peter Lang, 1988), 56:85.
12. Ibid.
13. Robert Gordis, The Book of Job: Commentary (Nueva York: Jewish Theological Seminary of America, 1978), 19.
14. Harold S. Kushner, The Book of Job: When Bad Things Happened to a Good Person (Nueva York: Schocken Books, 2012), 35.
15. Ibid., 41.
16. Francis I. Andersen, Job (Downers Grove, Ill.: InterVarsity, 1974), 114.
17. Dhorme, A Commentary on the Book of Job, 49.