Índice

1. El canon de las Escrituras

2. Historia del canon del AT

3. Historia del canon del NT

4. La canonización: Criterios y proceso

El canon de las Escrituras

El canon bíblico no puede desligarse de cuestiones de autoridad y normatividad, las cuales, a su vez, tienen que ver con nuestra com-prensión de la revelación y la inspiración. ¿Qué hace que un texto de la antigüedad tenga más autoridad que otro para una comunidad religiosa (ya sea judía o cristiana)? Como punto de arranque, parece evidente que los libros del AT y del NT se autenticaban a sí mismos. Su autoridad no se deriva del hecho de que alguien, ya fuese una persona importante o una autoridad eclesiástica, los incluyese en el canon; más bien, la comunidad religiosa reconoció en ellos que tenían autoridad debido a su origen divino y, en consecuencia, fueron incluidos en el canon. Las limitaciones de espacio nos obligan a delinear grosso modo un esbozo del conjunto en el que prestaremos atención a los temas y las cuestiones principales, sin cubrir necesariamente cada problema o tema específico.

Conceptos y definiciones subyacentes

La palabra española “canon” proviene del término griego κανών [kanōn], que significa ‘caña’, ‘vara de medir’ o hasta ‘barra de cortina’, vocablo que, a su vez, está relacionado con el sustantivo hebreo [qāáne^h], ‘caña, barra’ (1 Rey. 14: 15; Job 40: 21). En un sentido secundario, un canon es un conjunto de textos que “ha sido medido” y que ha sido tenido por digno de ser incluido en una colección de textos con autoridad vinculante para una comunidad religiosa. Por ello, el canon ha de relacionarse con el concepto de Escrituras, al igual que con el de inspiración. Texto canónico es aquel al que se le reconoce autoridad en una comunidad religiosa dada y al que se considera «inspirado» por Dios (2 Tim. 3: 16). Sin embargo, el término ‘Escrituras’ presenta un concepto más amplio que el más limitado de ‘canon’. Tenemos referencias a escritos inspirados, mencionados en el AT y obra de la pluma de autores a quienes se consideraba inspirados, escritos que no se han incluido en el canon del AT (1 Crón. 29: 29). En el AT existe una estrecha relación entre lo que Dios habla (cargado de autoridad) y la diseminación de esta revelación, ya sea en forma hablada o escrita (Éxo. 17: 14; 24: 4). Consignar las instrucciones recibidas de Dios era una consecuencia lógica, puesto que ello daba continuidad y una adhesión futura (Deut. 31: 9-13). Deuteronomio 31: 26 indica la función de “testigo” de este «libro de la ley». Además, en otros lugares del AT, el término hebreo [^ceḏ], ‘testimonio’, se relaciona a menudo con la verificación según una norma establecida (Deut. 31: 19, 21; Jos. 22: 27, 28, 34).

En tres ocasiones históricas específicas encontramos el concepto de una fuente escrita cargada de autoridad que tenía que ser seguida: (1) Éxodo 24: 7, en que el pueblo declara su compromiso con el libro de la ley revelado a Moisés en el Sinaí; (2) 2 Reyes 23: 3 y 2 Crónicas 34: 32, en que el pueblo de Judá aceptó las palabras del libro de la ley encontrado en el templo por Hilcías en la época del rey Josías; (3) Nehemías 8: 9, en que Esdras leyó la ley a las personas que habían vuelto del exilio de Babilonia a Jerusalén. Mientras escuchaba, la gente lloraba, y Nehemías 8: 11 indica que habían comprendido el significado de la lectura y la responsabilidad que tenían. Los tres acontecimientos tuvieron lugar con ocasión de una ceremonia relacionada con el establecimiento o la renovación de un pacto. Por lo tanto, parece válido llegar a la conclusión de que la relación de pacto entre Dios y su pueblo quedaba determinada por la adhesión de este a la «Palabra del Señor».

Lógicamente, este concepto requería la existencia de una compilación llena de autoridad de esa “Palabra” del Señor. Es obvio que esta colección no era considerada una compilación humana, ni una colección basada en las preferencias de un dirigente religioso específico ni en una tradición religiosa. La compilación normativa del AT (y del NT) se basaba en la revelación de Dios de sí mismo.

El término kanōn era perfectamente conocido y de uso frecuente en el griego helenístico. De hecho, el mundo antiguo estaba lleno de cánones (o modelos o reglamentos) que guiaban los diferentes aspectos de la actividad humana. En Gálatas 6: 16, Pablo utiliza el término en el sentido de una medida de la conducta cristiana que puede verificarse.¹ Sin embargo, en las Escrituras no se usa para designar el canon bíblico. Al final del siglo primero de nuestra era, Clemente de Roma utiliza el término con referencia a la “tradición” cristiana.² Casi un siglo después, Clemente de Alejandría se refiere al canon de la fe.³ A partir de mediados del siglo IV, kanōn se usó también para la compilación de escritos sagrados tanto del AT como del NT.

Suele atribuirse a Eusebio la iniciativa en el empleo del término con referencia a la colección vinculante de las Escrituras cristianas.⁴ Sin embargo, esto no significa que el concepto no existiese en la época del NT. Jesús cumplía las normas del AT (las fiestas [Juan 2: 23; 4: 45], la observancia del sábado, los ritos del templo [Luc. 21: 1], el impuesto del templo [Mat. 17: 24]), con lo que denotaba el carácter vinculante de las mismas. Se refiere a mandamientos, promesas u otros relatos del AT en el contexto de un «escrito está» (Mat. 4: 4, 7, 10; 11: 10; Mar. 7: 6; etc.), lo que siempre se presenta como argumento concluyente en sus discusiones.

También la iglesia primitiva parece reflejar esta actitud relativa a la autoridad vinculante del AT. Los bereanos comprueban a diario las Escrituras del AT para verificar las enseñanzas de Pablo (Hech. 17: 11). Pablo utiliza la solidez del AT en sus argumentos en pro del apoyo financiero del ministerio incipiente (1 Cor. 9: 9-10, 14), en lo relativo a que la venganza es prerrogativa de Dios exclusivamente (Rom. 12: 19-20) y en el caso de la naturaleza universal del pecado (Rom. 3: 10ss). Pedro defiende un estilo de vida de santidad basándose en el AT (1 Ped. 2: 4-6). Tal evidencia sugiere la existencia del concepto de un conjunto normativo de textos, utilizado para definir los límites de la forma legítima de vivir, tanto en el AT como en el NT. Con ello, tanto el AT como el NT demuestran el concepto de escritos canónicos, es decir, dotados de autoridad. Esta autoridad no es resultado de decisiones de individuos u organizaciones, sino que descansa en la autoridad de la propia Palabra escrita (o hablada), que estaba inspirada por Dios.

Sin embargo, no todos los escritos inspirados llegaron a incluirse en el canon. Es preciso entender este proceso de canonización, una determinación de qué incluir y qué excluir. Aunque puede que no sea muy fácil dar con respuestas concretas, un repaso histórico puede proporcionar los datos necesarios, los cuales, a su vez, precisan ser explicados a la luz de la reivindicación de autoridad que hacen las Escrituras, tomando como base la doctrina de la revelación. Antes de emprender una explicación conceptual del proceso de canonización, deben abordarse las dos preguntas siguientes: En primer lugar, ¿qué libros o textos se incluyeron en ese canon? En segundo lugar, ¿cuándo se cerró el canon bíblico?

Historia del canon del AT

De manera tradicional, el AT hebreo se ha dividido en tres grandes bloques: La Ley, los Profetas y los Escritos (véase la Tabla 1):

Ley (heb. [tôrāh])	Profetas (heb. [nḇîↄîm])	Escritos (heb. [kṯûḇîm])
Génesis Éxodo Levítico Números Deuteronomio	Josué Jueces 1-2 Samuel 1-2 Reyes Isaías Jeremías Ezequiel Los doce profetas (Oseas, Joel, Amós, Abdías, Jonás, Miqueas, Nahúm, Habacuc, Sofonías, Hageo, Zacarías, Malaquías)	Salmos Proverbios Job Cantar de los Cantares Rut Lamentaciones Eclesiastés Ester Daniel Esdras Nehemías 1-2 Crónicas

Tabla 1: El canon de la Biblia hebrea según las divisiones judías

Esta triple división es importante para la reconstrucción del proceso de canonización. La referencia extrabíblica datable más antigua a su existencia se encuentra en el prólogo del libro apócrifo de Jesús Ben Sirac, que se remonta al año 132 a.C. Otras fuentes, como el segundo libro de Macabeos, Filón y Josefo, citan divisiones similares.

Los primeros códices completos (es decir, el Vaticano y el Sinaítico) datan ambos del siglo IV de nuestra era, e incluyen varios libros apócrifos. Este canon se ha denominado también canon alejandrino. Sin embargo, no está claro cuándo se incluyeron los libros apócrifos, y la evidencia actual sugiere una fecha tardía para la inclusión de las obras extracanónicas. Por lo tanto, parece razonable plantear que estos códices monumentales (que solo empezaron a usarse a partir del siglo III d.C.) muestran influencias predominantes en la iglesia cristiana primitiva, que se esforzaba en definir su identidad en contraposición al marco del judaísmo rabínico.

El tema del canon de la LXX debe entenderse a la luz de la intensificada confrontación y competencia entre el judaísmo y la floreciente iglesia cristiana. Aunque la LXX fue en su origen una iniciativa judía, su rápida adopción y la autoridad de que gozó en la comunidad cristiana como herramienta de primer orden para la evangelización del mundo romano llevaron a un rechazo definitivo de la LXX (incluido su canon) por parte del judaísmo a comienzos del siglo II d.C.

Existen diferencias significativas entre el canon hebreo judío y el canon conservado en los códices más antiguos de la LXX. Este incluye los libros de Tobías, Judit, 1-4 Macabeos, Sabiduría de Salomón, Eclesiástico (Sirácida) y Baruc, al igual que añadidos a los libros de Ester y material adicional en el libro de Daniel (Susana y Bel y el dragón), libros no encontrados en el canon hebreo. Estas diferencias pueden haberse debido a las tensiones emergentes entre el judaísmo y el cristianismo. Debe observarse que el cristianismo primitivo no siempre aceptó que el material adicional fuese normativo. En el siglo IV d.C., Atanasio y Jerónimo mencionan los libros apócrifos, pero los distinguen con claridad de las obras canónicas.

La evidencia procedente de Qumrán resulta muy informativa y es muy importante. En Qumrán se han encontrado rollos completos y fragmentos de todos los libros del canon hebreo, con la excepción de Ester. Esto resulta significativo, puesto que la mayoría de los rollos se fecha entre el siglo I a.C. (siendo algunos incluso del siglo II a.C.) y el año 73 d.C. Por lo tanto, casi todos los libros generalmente relacionados con el canon judío del AT ya existían como copias en los siglos II/I a.C. En segundo lugar, la comunidad de Qumrán también parece haber estado familiarizada con la triple división ya mencionada en el prólogo de Jesús Ben Sirac en el siglo II a.C. Esta clasificación también aparece en diferentes textos del NT, como Lucas 24: 44 y Mateo 23: 35 (junto con su texto paralelo de Lucas 11: 51).⁵

Escrito hacia 100 d.C., el libro apócrifo de 2 Esdras (14: 45) alude al canon del AT y dice que contenía veinticuatro libros (más otros setenta libros “ocultos”). Hacia 170 d.C., Melitón, obispo de Sardis, publicó su famosa lista de libros que pertenecían al AT, que incluye todos los libros, excepto posiblemente Ester. El asunto crucial que divide a la erudición moderna es si el AT ya se había estabilizado en la época de Jesús (o antes) o si esto solo ocurrió en el siglo I d.C., o quizás aún más tarde, en el siglo II d.C.

Hay mucha controversia que rodea al denominado “concilio de Jamnia”. La mayoría de las discusiones sobre el canon sugieren que los rabinos determinaron la canonicidad de los escritos del AT. Jamnia, en la costa mediterránea de Palestina, tenía tanto una escuela rabínica (Beth ha-Midrash) como un tribunal de justicia (Beth Din, Sanedrín) durante el período comprendido entre los años 70 y 135 d.C. La delimitación de las Escrituras sagradas fue uno de los muchos asuntos que se discutieron allí. Sin embargo, tales discusiones no fueron en absoluto extraordinarias, porque los rabinos discutieron sobre lo mismo al menos una vez en la generación anterior, y también varias veces mucho después del período de Jamnia. Resulta evidente que aquellas discusiones rabínicas (y muchas más) desempeñaron un papel importante para el judaísmo ortodoxo, puesto que se incluyeron más tarde en el Talmud de Babilonia, pero no fueron formati-vas para el canon del AT. Como mucho, simplemente confirmaron lo que se había establecido hacía mucho tiempo y que era generalmente aceptado.

Historia del canon del NT

La historia del canon del NT no es tan compleja como su ho-móloga del AT —en parte debido a la existencia de códices, que representaron una tremenda innovación en términos de practicidad—. Cuando abordamos el surgimiento de un canon de la iglesia del NT, es preciso que la evidencia fundamental proceda del propio NT. El propio Jesús asienta su mensaje sólidamente en la ley del AT, como puede verse en la famosa expresión «Oísteis que fue dicho [...], pero yo os digo» (Mat. 5: 33-34, 38-39, 43-44). En Juan 10: 35 Jesús va aún más lejos cuando afirma que la Escritura (γραφή [grafē]) no puede ser «quebrantada», lo que lógicamente requeriría que tuviese una autoridad vinculante. Otros escritos cristianos primitivos utilizan los mandatos de Jesús para defender la permanencia del vínculo conyugal (1 Cor. 7: 10-11). Hay enseñanzas específicas que se basan en el mandato de Jesús (1 Cor. 9: 14 [el sustento del obrero evangélico]; 1 Cor. 11: 17, 23 [la cena del Señor]; y 1 Tim. 5: 17-18 [la remuneración de los ancianos]).

Pablo desarrolla adicionalmente el concepto de la inspiración de la Escritura cuando incluye no solo el canon conocido y establecido del AT, sino también los textos de la nueva iglesia cristiana (2 Tim. 3: 16; Heb. 1: 1-2). Resulta obvio que, para los autores del NT, la canonicidad (la autoridad vinculante) de sus obras escritas hunde sus raíces en su inspiración. El texto de 2 Ped. 1: 21 hace hincapié en el proceso no como si fuese de factura humana, sino más bien como algo impulsado por Dios. Sin embargo, la mayoría de las referencias aluden directamente a la palabra hablada, no necesariamente al documento escrito. La introducción de Lucas a su Evangelio (Luc. 1: 1-4) se refiere a la necesidad que percibía de disponer de un registro escrito normativo de los actos, los dichos y del mensaje de Jesús para dar testimonio en un entorno que desdeñaba rápidamente los escritos apócrifos “santos”. Junto al registro histórico normativo de la vida, la muerte y la resurrección de Jesús (los Evangelios), la iglesia primitiva incluyó pronto otros escritos que consideraba fidedignos. En 2 Pedro 3: 15-16 el apóstol dice que los escritos de Pablo (sin ser específico) están inspirados por la sabiduría que Dios le dio, dándoles así credibilidad.

La evidencia que se encuentra en los primeros Padres de la iglesia sugiere que a finales del siglo I y comienzos del siglo II d.C. existía una colección de documentos cristianos que gozaban de un estatus normativo. La Tabla 2 ilustra el uso de los escritos canónicos del NT en los primeros Padres de la iglesia.

Tabla 2: Los Padres de la iglesia y su canon

Los documentos gnósticos, como el Evangelium veritatis (Evangelio de la verdad), de Valentino (135–140 d.C.), ilustran el empleo exhaustivo de los escritos canónicos y sugieren que por entonces el canon ya se había estabilizado, y que quizás incluso se considerase cerrado.

Durante los siglos IV y V d.C. hubo varios sínodos y concilios que abordaron el asunto del canon del NT. No determinaron la canonicidad de los escritos del NT, sino que, en vez de ello, ratificaron la práctica anterior. Habiendo comenzado su desarrollo en un contexto judío, la iglesia primitiva estaba familiarizada con el concepto del AT de un conjunto normativo de textos. Jesús basó su comprensión de su persona y de su obra en este concepto cuando refutó al tentador y a otros adversarios con un rotundo «Escrito está» (Mat. 4: 4, 7, 10; 21: 13; 26: 24; Mar. 7: 6; 9: 13), lo que demostraba la alta consideración que tenía hacia la Escritura del AT y del concepto de una colección normativa de textos. La iglesia del NT siguió este ejemplo. La unidad de la iglesia cristiana primitiva no quedaba garantizada por ningún credo organizado ni por ningún control eclesiástico férreo; más bien, la iglesia se mantuvo relativamente unida por su adhesión al testimonio apostólico en torno a Jesús, su mensaje y su ministerio. Esta adhesión necesitaba un conjunto de textos fiables y fidedignos para proporcionar un testimonio material de Jesús.

Contraposición entre los cánones protestante y católico

Como puede verse fácilmente en la Tabla 3, existen marcadas diferencias entre los cánones protestante y católico, que, en último término, se basan en presuposiciones teológicas diferenciadas.⁶

Tabla 3: Comparación entre los cánones católico romano, ortodoxo y protestante

Tanto la Iglesia Católica Romana como la Iglesia Ortodoxa incluyen varios libros en sus cánones reconocidos que no están incluidos ni en el canon judío ni en el protestante. Libros como Tobías, Judit, las adiciones a Ester, etcétera, se clasificaron como libros “apócrifos”, dado que su origen no estaba claro.⁷ Se originaron hacia 200 a.C.–100 d.C. en un período que los rabinos describieron con la expresión «cese de la profecía». Fueron incluidos en la LXX y en la Vulgata latina (que se basaba en parte en la LXX). En el período patrístico, “apócrifo” vino a significar “conocimiento esotérico o secreto”, lo que recalcaba el hecho de que esos libros contenían mensajes al alcance únicamente de los iniciados. Por esta razón, muchos de los Padres de la iglesia no aceptaron estos libros como normativos (ni como pertenecientes al canon original del AT), puesto que el mensaje del evangelio no es ni esotérico ni secreto. Ni los autores del NT ni la mayoría de los autores patrísticos aceptaron que tales libros fuesen normativos ni que perteneciesen al canon aceptado.

Aunque es cierto que algunos libros del NT se pueden referir a libros apócrifos (por ejemplo, puede que Judas 9 se refiera al Testamento de Moisés, mientras que puede ser que Hebreos 11: 35 aluda a 2 Macabeos 7), ello de ningún modo demuestra una autorización de esos libros. En varias ocasiones Pablo cita a filósofos griegos (por ejemplo, Tito 1: 12 y Hechos 17: 28)⁸ sin hacerlos canónicos o normativos necesariamente. En este sentido, una posible referencia o una alusión a un libro apócrifo puede emplear el contexto específico o una imagen conocida sin canonizarlos.

La evidencia de la LXX que incluye los libros apócrifos es muy tardía, porque la mayoría de los manuscritos griegos que incluyen los libros apócrifos del AT se remontan a los siglos IV o V de nuestra era. Por eso, no proporcionan una perspectiva fiable del canon de la LXX durante la época de la iglesia primitiva (apostólica). Además, ningún autor del NT cita un libro apócrifo como si fuese inspirado, utilizando, por ejemplo, la conocida expresión «así fue escrito por el profeta [...]» (Mat. 2: 5-6; Luc. 3: 4). Además, ninguno de los libros apócrifos pretende ser la Palabra del Señor, cosa que se encuentra a menudo en el AT canónico (por ejemplo, Núm. 35: 1; Jos. 1: 1; Isa. 1: 10; etc.). Debería recordarse también que los libros apócrifos contienen groseros errores históricos y teológicos. Las incoherencias teológicas incluyen: (1) la oración por los difuntos (2 Mac. 12: 43-45; aunque las Escrituras afirman claramente que la salvación queda determinada antes de la muerte [Heb. 9: 27] y que el ser humano no sabe nada en la muerte [Ecl. 9: 5-6]); (2) la preexistencia del alma (Sab. 8: 19-20; aunque las Escrituras enseñan claramente que el hombre es creado y que solo Dios tiene inmortalidad [1 Tim. 6: 15-16]); y (3) la dicotomía platónica entre cuerpo y alma, por la cual el cuerpo es considerado malo (Sab. 9: 15; aunque Gén. 1: 31 indica que todo [incluida la sustancia material] era muy bueno en la creación). Por último, debería observarse que la primera lista cristiana del canon del AT, la de Melitón (c. 170 d.C.), no incluye los apócrifos.

Es interesante observar que la Iglesia Católica canonizó los apócrifos únicamente durante el Concilio de Trento, en 1546, en el contexto del conflicto eclesiástico con Martín Lutero. Ahora los católicos los denominan “libros deuterocanónicos”, es decir, constituyentes de un segundo canon, autorizado por la tradición y por la autoridad de la iglesia. La tradición estaba en juego en Trento, en 1546, porque la apelación de la Reforma al principio sola scriptura suponía una amenaza formidable para la tradición católica. Trento marcó una decisión política al hacer igual a las Escrituras lo que antes era solo tradición eclesiástica. De este modo, ciertas doctrinas cuestionadas por la Reforma protestante podían ser defendidas con la “Escritura”.⁹ La Iglesia Católica no usó las Escrituras de forma sistemática para contrarrestar a Lutero y los demás reformadores, pero procuró contrarrestar al protestantismo por medio de la tradición y del razonamiento escolástico.

Canon y tradición

Toda comunidad religiosa abriga tradiciones específicas, estén estas en forma oral o escrita. La tradición oral desempeñó un papel importante en la transmisión y conservación del canon del AT (Deut. 6: 20-25; 26: 5-9). Por lo tanto, la tradición en sí misma no es negativa. La parte problemática es la relación entre la tradición y las Escrituras (escritas). ¿Cuál informa a cuál? En otras palabras, ¿qué determina la autoridad y la veracidad de la tradición: las Escrituras o la sucesión apostólica? La teología católica romana tradicional a menudo se refiere a la prerrogativa de la iglesia de formar o establecer el canon. Esta prerrogativa se basa en la tradición de la sucesión apostólica del obispo de Roma, que puede llevar a la iglesia a adoptar y a delimitar nuevos perímetros.¹⁰ En círculos ortodoxos orientales, la tradición es definida como el testimonio de la iglesia en su totalidad, basado en las Escrituras, pero «expresado principalmente en los siete concilios ecuménicos, los escritos de los Padres y el culto litúrgico».¹¹

En el NT, el término griego παράδοσις [paradosis], ‘tradición’, aparece trece veces, y generalmente tiene connotaciones negativas. Jesús contrapone las tradiciones de los antepasados (posiblemente las enseñanzas rabínicas) a los mandamientos divinos (Mat. 15: 2-6 y el relato paralelo de Mar. 7). En Gálatas 1: 14, Pablo parece tener en mente una connotación similar cuando se retrotrae a su notorio pasado, aunque la referencia de 1 Corintios 11: 2 aparece en un contexto positivo y debería traducirse (como hace la NVI) “enseñanzas”. Tras el cierre del canon del NT, los Padres de la iglesia a menudo relacionaron las Escrituras con la tradición y, en consecuencia, la línea de demarcación entre ellas empezó a difuminarse.

Los católicos romanos han apelado repetidas veces a un desarrollo gradual del canon bíblico para mostrar que el canon es en realidad producto de la iglesia. Desde esa perspectiva, la posición católica romana sobre la eclesiología (es decir, el papel y la función de la iglesia) determina, en buena medida, su posición sobre las Escrituras. Así, la eclesiología adquiere precedencia con respecto a la revelación y la inspiración. Los protestantes han hecho hincapié en los criterios internos de inspiración y revelación contenidos en los libros canónicos. Evidentemente, lo que está en juego es el asunto de la contraposición entre tradición y Escrituras. Históricamente, la cuestión se puso de manifiesto en el período de la Reforma, cuando la Iglesia Católica ratificó la inclusión de los libros deuterocanónicos en su canon en el Concilio de Trento (1546 d.C.). La Constitución del Vaticano II sobre la revelación divina (Dei Verbum) «insistió en que “la Sagrada Tradición, la Sagrada Escritura y el Magisterio de la Iglesia [...] están entrelazados y unidos de tal forma que no tiene consistencia el uno sin el otro”».¹² Está claro que esta declaración subraya la pretensión de la Iglesia Católica con la que se arroga, basándose en la tradición, el derecho de seguir modelando y formando la “tradición sagrada” y la “sagrada Escritura”. Un buen resumen de esta posición y de sus implicaciones se encuentra en la siguiente cita de J. W. Charly:

En el corazón de la teología católica romana está su comprensión excluyente de la iglesia y de su autoridad. Su autoridad para el magisterio está por encima de la de la Biblia y de su interpretación. Su autoridad sacerdotal tiene control sobre la vida sacramental de la iglesia.¹³

Una expresión de la autoridad superior de magisterio de la Iglesia Católica Romana sobre la de la Biblia es que incorporase los libros apócrifos al AT.

La canonización: Criterios y proceso

Hasta este punto, el canon tanto del AT como del NT se ha descrito en términos históricos, es decir, fijándonos en testigos históricos que documentan el proceso de la canonización. Estos testigos incluían a los propios escritos del AT y del NT, la evidencia de las versiones, los libros apócrifos y pseudoepigráficos, a los Padres de la iglesia, a los herejes, y también distintas listas. Una presentación, en fin, más descriptiva que analítica o teológica.

Definir criterios válidos para el proceso de canonización no es una tarea fácil. La erudición moderna pone un énfasis considerable en el factor sociológico, por el que la comunidad religiosa determina, hasta cierto punto, qué es santo y normativo. Los factores adicionales incluyen: (1) el origen profético; (2) la autoría (es decir, el autor tenía que ser conocido); (3) en el caso del NT, la apostolicidad; (4) la antigüedad; (5) la ortodoxia (es decir, la congruencia con lo que ya había sido revelado); y (6) la inspiración.

Está claro que tener en alta estima la revelación y la inspiración no deja mucho sitio para una interpretación sociológica del proceso de canonización. Por ello, parece que, aunque sea importante el concepto de la recepción y la aceptación de los libros normativos en un contexto histórico específico, el mismo no fue el factor decisivo en el proceso de la canonización. Más bien parece que el criterio más decisivo que fue tenido en cuenta por parte tanto de la comunidad hebrea o judía del AT como de la comunidad cristiana del NT para su aceptación del canon fue el concepto de inspiración. Los escritos que estaban inspirados, que incluía un «Así dice el Señor» y que habían demostrado su inspiración a sus contemporáneos, fueron incluidos en consecuencia. En este escenario, no es la iglesia ni una comunidad religiosa la que hace canónico un texto, sino el contenido y el origen del escrito, lo cual, a su vez, es reconocido y aceptado por la iglesia. Está claro que el testimonio interno del texto religioso no puede contradecir revelaciones previas de la voluntad de Dios; y, en la mayoría de los casos, la persona relacionada con el escrito tenía que conocerse.

Parece que el canon del AT se había cerrado ya en el siglo IV a.C., puesto que los escritos intertestamentarios y los escritos judíos de esa época y posteriores no consideran que la literatura más tardía sea “digna” de contarse entre los libros inspirados del AT. Esdras y Nehemías (Esd. 7: 10; Neh. 8: 2-8) desempeñaron, efectivamente, un papel importante para popularizar la compilación normativa ante el pueblo, pero, desde luego, no “canonizaron” el AT.

En la erudición crítica moderna, la supuesta autoría de Daniel en el siglo II a.C. se ha usado como argumento para una formación tardía del canon. Puesto que hay suficientes, y excelentes, argumentos a favor de la fecha auténtica del siglo VI a.C. para la composición de ese libro, la cuestión canónica que tiene que ver con los “Escritos” no resulta concluyente. El florecimiento de escritos apócrifos y pseudoepigráficos durante el período intertestamentario atestigua de forma indirecta la noción judía de un canon cerrado, puesto que ilustra el concepto de que, para que una obra nueva fuese aceptada como normativa, tenía que atribuirse a un autor bíblico ya reconocido.

En los tiempos del NT, tanto el primer libro del canon judío como el último son citados por Jesús en una importante declaración general que hace referencia a los mártires de la fe (Mat 23: 35). Jesús también parece haber sido consciente de la división tripartita del canon judío, que utilizó para indicar el todo. La discusión rabínica que tuvo lugar en Jamnia no codificó el canon; más bien discutió varios libros que eran objeto de impugnación desde ciertos sectores del judaísmo.

En cuanto al canon del NT, parece que el canon cerrado del AT desempeñó un papel importante en la formación del canon del NT. La erudición moderna opta por un cierre tardío del canon, fiándose más de las necesidades históricas o sociológicas —como los retos teológicos de los turbulentos siglos III y IV d.C.— que de la evidencia interna. El factor más importante para la canonización —como ya hemos visto en el caso del AT— es la inspiración de los escritos. Dios habla por los profetas o por los apóstoles. Esto garantiza la autenticidad de los textos en la comunidad de la iglesia. Además, la definición del cierre del canon del NT también depende de la datación de ciertos libros. Atendiendo a la datación tradicional del fragmento muratoriano, a finales del siglo II puede postularse un canon cerrado. Tras las luchas teológicas del siglo III d.C., el siglo IV fue testigo del reconocimiento oficial de la iglesia por las autoridades romanas y del nuevo papel de la iglesia como iglesia estatal.

Crítica canónica

Las décadas recientes han generado un tremendo interés en lo que se denomina “crítica canónica”. Su objetivo es centrarse en el texto bíblico en su forma final. La crítica canónica no es un bloque monolítico, sino que representa una tremenda variedad de métodos. En vez de centrarse en personas concretas, se centra en las comunidades que modelaron la recepción de esos escritos. Quiere ver cómo abordó la comunidad religiosa (ya sea el judaísmo o la iglesia cristiana) interpretaciones y presiones diferentes antes de acordar un canon normativo. Esta es obviamente una cuestión interesante, y su estudio histórico podría proporcionar algunas claves para los desafíos a los que se enfrenta la iglesia del siglo XXI. Sin embargo, se salta el ingrediente básico de la canonización, es decir, la naturaleza inspirada de las Escrituras. Al centrarse en las comunidades que generaron esos escritos “inspirados”, la inspiración reside en la comunidad, no en un autor. Este no es el modelo bíblico, que siempre se centra en el individuo (Heb. 1: 1) y en la respuesta de ese individuo al llamamiento de servicio que Dios le extiende (Isa. 6: 1-8).

El concepto del “canon dentro del canon”

El concepto del “canon dentro del canon” es otro cambio importante en la reflexión teológica sobre el canon. Sugiere que, en circunstancias específicas o en un instante concreto o incluso en una comunidad religiosa específica, algunos libros son más valorados que otros. Después de todo, hasta Martín Lutero se refirió al libro de Santiago con la designación de «epístola de paja». El concepto del “canon dentro del canon” también se ha denominado “principio cris-tológico”.

La cuestión es: ¿No sería aceptable definir un núcleo de libros dentro del canon aceptado que contenga el contenido más esencial e importante? Otra metáfora utilizada a menudo en este contexto —y que se ve también a menudo en publicaciones adventistas recientes— es la referencia a cuestiones esenciales o “nucleares” de creencia. El núcleo y la periferia son dos polos también visibles en la discusión sobre el canon dentro del canon. Observamos que la idea del canon dentro del canon está estrechamente relacionada con la “crítica de contenido”. Obviamente, requiere una evaluación en el ámbito metodológico. Al criticar el contenido de los libros bíblicos, el crítico, ya sea un erudito o un lego en la materia, se postula a sí mismo como medida de la verdad, no al revés. Puede que esto sea sabiduría posmoderna, pero, desde luego, no se basa en la teología bíblica.

Algunas partes del Nuevo Testamento [o del AT] pueden ejercer mayor influencia continuamente porque son de mayor extensión y más abarcantes. Sin embargo, suscitar elecciones pastorales pragmáticas, así como los accidentes de la composición, a la obligación de relativizar el canon es negar que hay un canon que debe erguirse como el criterio de nuestras elecciones pastorales.¹⁴

El concepto del “canon dentro del canon” es, en realidad, un aspecto de una tendencia a cuestionar la validez del concepto de autoridad normativa. Puesto que no parece cambiar el contenido del canon ex-teriormente, es la más peligrosa. Por otra parte, fomenta la tendencia a expandir el canon y a incluir en el canon aceptado los apócrifos u otros escritos religiosos de aquella época.

Algunos intérpretes quieren distinguir entre el NT y el AT en términos del “canon dentro del canon”, con lo que el NT “obviamente” tiene mayor grado de autoridad. Sin embargo, aquí hay en juego un importante principio teológico. No existen diferentes niveles de inspiración —al menos, no según las Escrituras—. Para facilitar el “canon dentro del canon”, hay que asignar diferentes niveles de inspiración. La única alternativa, aunque no sea tan sólida en términos de metodología, sería una selección arbitraria basada en las preferencias personales. En realidad, la propia idea de un canon normativo y cargado de autoridad testifica contra tal concepto.

El establecimiento del texto bíblico: La crítica textual

La crítica textual es un ingrediente esencial de la exégesis, porque aporta la base textual necesaria para una interpretación adecuada y para. Sin embargo, por lo general, es la subdisciplina menos percibida y la peor entendida de los estudios bíblicos, puesto que no ocupa “los primeros bancos” de los nuevos métodos y perspectivas teológicos. El Espíritu de Dios no solo inspiró a los autores de su Palabra en los tiempos antiguos, sino que también se ocupó de que la transmisión de la Palabra inspirada se hiciera de manera fiel. Tanto las instrucciones rabínicas como las pruebas materiales de Qumrán sugieren que el proceso de transmisión fue, ciertamente, una empresa santa, hecha con gran esmero y bajo supervisión. Las normas judías incluían el tipo de material usado, el tamaño de las columnas, el tipo de tinta empleada, los requisitos del espacio entre letras y palabras, y la aptitud religiosa del escriba copista.

Sin embargo, hay otro aspecto importante a la hora de pensar en la transmisión de las Escrituras: Dios no solo inspiró a sus profetas para que consignaran por escrito su mensaje para el planeta Tierra; también vigiló todo el proceso de la transmisión de su Palabra (Sal. 12: 6-7; Apoc. 22: 19; 1MS 17). No obstante, tanto las propias Escrituras (Hech. 7: 16, cf. Gén. 23: 8; 33: 19; Mat. 27: 9) como Elena G. de White (1MS 17-18) dan pie para pensar en posibles errores de copia y transmisión.

Es seguro que la crítica textual aporta herramientas relevantes para descubrir posibles errores en el proceso de transmisión y para identificar esos errores, estableciéndose así la fraseología más fiable del texto bíblico. Sin embargo, tales errores no conllevan asuntos doctrinales, sino habitualmente solo números, nombres o lugares. Debemos tener presentes las proporciones relevantes. Solo el diez por ciento del texto hebreo de la edición estándar incluye alguna nota textual. Por eso, el noventa por ciento del texto es incuestionable, y aun ese diez por ciento que tiene alguna incertidumbre textual no altera sustancialmente el significado del texto, y no cambia en absoluto las doctrinas de las Escrituras. La siguiente definición empírica presenta un punto de arranque adecuado para entender y apreciar la labor de la crítica textual: La crítica textual intenta establecer la fraseología más fiable del texto bíblico, mediante la aplicación de principios específicos, comparando los manuscritos más antiguos y las versiones existentes.

La crítica textual aborda fundamentalmente la transmisión del texto bíblico, y no es una herramienta apropiada para descubrir el origen del cualquier texto bíblico concreto, ni su supuesta redacción (o edición) tardía, tendencia que está de moda en los estudios recientes de la crítica textual. Los textos antiguos no nos llegaron de forma impresa, ni digitalizada. Durante más de tres mil años, los escribas tuvieron que copiar a mano una y otra vez de copias anteriores. Aunque es común encontrar errores en material moderno impreso que ha sido corregido y comprobado digitalmente, y vuelto a revisar muchas veces, la transmisión de los textos antiguos dependía por entero de criterios sólidos, de la concentración y de la aptitud de los antiguos escribas. Resulta evidente que aun aquellos eruditos extraordinarios fallaban, lo que originaba errores textuales en las copias posteriores. A menudo, cuando el siguiente escriba copiaba el texto defectuoso, intentaba corregir el error anterior, lo que a veces daba como resultado una confusión aún mayor.

A primera vista, tales variaciones obra de los escribas parecerían suscitar retos significativos, porque, al fin y al cabo, está implicado el mensaje sagrado. Sin embargo, en casi todos los casos, las lecturas alternativas introducen pocas cuestiones en el mensaje concreto que se transmite. La teología implicada está por encima de lo que se describe como errores leves de los escribas, porque la mayoría de las doctrinas de la Biblia se basan en un amplio espectro de enseñanzas.

Con respecto a las fuentes, la Biblia nos ha llegado con mejores avales que cualquier otro escrito antiguo. En la mayoría de los casos, disponemos de múltiples fuentes en las que basarnos, cada una de las cuales tiene sus limitaciones, pero, en conjunto, suponen una clara evidencia de su fiabilidad. Para el AT, el texto masorético es nuestra prueba más importante en hebreo. El descubrimiento de los famosos rollos del Mar Muerto ha arrojado nueva luz en cuanto a la forma en que se consideraban las Escrituras y sobre cómo se conservaron. En su mayor parte, esos textos, aproximadamente mil años anteriores a nuestras demás fuentes textuales bíblicas, confirman tanto la lectura del texto hebreo tradicional como la intensidad de los esfuerzos por preservar intactos los libros sagrados. Otras fuentes de manuscritos incluyen el Pentateuco samaritano, la Septuaginta (LXX) y diversos comentarios y referencias de autores posteriores. Para el NT nuestras fuentes son relativamente abundantes, con miles de manuscritos, algunos de los cuales son de gran antigüedad. Entre los fragmentos de papiros hay algunos documentos que fueron producidos una sola generación después de que se escribieran los libros bíblicos. Las traducciones antiguas y las citas de los primeros autores cristianos constituyen fuentes adicionales.

Aunque no estamos aquí para explorar los métodos técnicos empleados para establecer la lectura correcta de los escritos originales, este útil proceso se ha convertido tanto en una ciencia refinada como en algo parecido a un arte. En pocas palabras, podemos afirmar la fiabilidad del texto bíblico sobre el que se basan las traducciones. Dado que toda traducción viene con un punto de vista intrínseco, consultar varias traducciones nos ayuda a captar la intención original del autor bíblico. Sin embargo, haremos bien en elegir traducciones que se atengan estrechamente a las lecturas reales de las fuentes manuscritas y siendo cautos a la hora de construir interpretaciones teológicas basándonos en traducciones aproximadas que incorporen adaptaciones significativas en su contenido como esfuerzo para popularizar la Biblia.

Conclusión

La interpretación adventista del séptimo día respecto del canon y del texto se basa en una comprensión clara de la inspiración. El mismo Espíritu Santo que inspiró a los autores en diferentes períodos y en diferentes contextos históricos también ha seguido estando implicado de forma activa en la conservación y la transmisión de las Escrituras. Uno de los rasgos principales del canon bíblico es la naturaleza de los textos, que se autentican a sí mismos, puesto que fueron “inspirados”. Como se ha indicado antes, la canonización no es un fenómeno sociológico, sino una afirmación histórica de la autoridad de la Escritura y de su naturaleza de estar «inspirada por Dios». Según parece, a finales del siglo V a.C., el canon del AT ya había quedado decidido en gran medida, quedando únicamente algunos libros que eran objeto de discusión en los círculos judíos. Jesús y los apóstoles entendían las Escrituras como una compilación definida de la que daba testimonio el judaísmo de la época, y conocida por el mismo. La iglesia primitiva adoptó el concepto bíblico del judaísmo y también formuló un canon. En general, este proceso estaba concluido ya en el siglo II d.C., aunque en los escritos patrísticos aparecen indicios de que seguía habiendo discusiones al respecto. El canon, como las propias Escrituras, no se basa en la tradición, sino más bien en los pronunciamientos normativos de Dios y en la conservación por parte de él.

Una vez que se han reconocido los límites del canon, es preciso entender el proceso de transmisión de la Escritura. Para apreciar el tremendo esfuerzo de copiar la Biblia a mano durante 2,500 años antes de la invención de la imprenta de tipos móviles por parte de Gutenberg en el año 1456, debemos entender el oficio del copista o escriba, la posibilidad de errores, la naturaleza de las lenguas empleadas y la historia del texto y de sus versiones.

En la actualidad, hasta los legos sin acceso a las lenguas originales pueden aprovechar varias ayudas a su disposición, que van de traducciones y diccionarios bíblicos a comentarios escritos por especialistas y otras fuentes publicadas. Como siempre que ocurre cuando se usan tales ayudas, el lector debe ser consciente de las preferencias, opiniones y hasta de los prejuicios de quienes han preparado esas obras. Para que los lectores modernos tengan acceso al mensaje de Dios, es necesario acercarse a su Palabra con respecto y con la guía del Espíritu Santo.

La importancia de trabajar con más seriedad y más estrechamente con la Palabra de Dios ya fue señalada por Isaías, que declaró: «Así es también la palabra que sale de mi boca: No volverá a mí vacía, sino que hará lo que yo deseo y cumplirá con mis propósitos» (Isa. 55: 11, NVI).

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¹ En total, kanōn aparece cuatro veces en el NT (Gál. 6: 16 y 2 Cor. 10: 13, 15, 16). En 2 Cor. 10 se refiere a la esfera vocacional del ministerio. Véase Linda L. Belleville, “Canon of the New Testament” [El canon del Nuevo Testamento], en Foundations for Biblical Interpretation. A Complete Library of Tools and Resources [Fundamentos para la interpretación bíblica. Una biblioteca completa de herramientas y recursos], eds. David S. Dockery, Kenneth A. Mathews y Robert B. Sloan (Nashville, Tennessee: Broadman & Holman Publishers, 1994), p. 375.

² Escribió: «Renunciemos a las consideraciones ociosas y vanas, y volvámonos a la norma [kanona {kanona}] que nos ha sido legada» (1 Clemente 7: 2, en Edgar J. Goodspeed, The Apostolic Fathers [Los Padres apostólicos] [Londres: Independent Press, 1950], p. 52).

³ Clemente de Alejandría, Misceláneas 6.15.125.

⁴ Belleville, p. 375, sugiere que Atanasio, obispo de Alejandría hacia 353 d.C. fue el primero en usar el término en el sentido de distinguir las Escrituras auténticas de las no auténticas. En 363 d.C. el sínodo de Laodicea fue el primer concilio de la iglesia que empleó el término para distinguir entre libros “canónicos” y “no canónicos”.

⁵ La referencia de Mateo 23: 35 vincula a Abel, el primer mártir, con Zacarías, el último mártir mencionado en el último libro del canon judío (2 Crón. 24: 20). Génesis y 2 Crónicas representan, según el canon judío, los libros primero y último del canon.

⁶ La tabla se basa en Andrew E. Hill y John H. Walton, A Survey of the Old Testament [Investigación del Antiguo Testamento] (Grand Rapids, Míchigan: Zondervan Publishing House, 1991), p. 21.

⁷ ‘Apócrifo’ significa “escondido”, y denota a aquellos libros que aparecieron al margen del canon, ya sea del AT o del NT. Puede encontrarse una introducción concisa a los apócrifos del AT en James H. Charlesworth, “Old Testament Apocrypha” [Los apócrifos del Antiguo Testamento], en Anchor Bible Dictionary, ed. David Noel Freedman, Gary A. Herion, David F. Graf et al., 6 tomos. (Nueva York: Doubleday, 1992), 1: 292-294. Pueden encontrarse estudios individuales útiles en George W. E. Nickelsburg, Jewish Literature Between the Bible and the Mishnah [Literatura judía entre la Biblia y la Misná] (Filadelfia, Pensilvania: Fortress Press, 1981).

⁸ Probablemente citó a Epiménides de Creta (Hech. 17: 28a; Tito 1: 12) y a Arato de Cilicia (Hech. 17: 28b).

⁹ Por ejemplo, la doctrina del Purgatorio se puede fundamentar fácilmente con Sabiduría 3: 1-6.

¹⁰ El obispo de Cesarea, Basilio el Grande (c. 330–379) cambió la dirección de la teología oficial de la Iglesia Católica hacia la posición de que «las tradiciones no escritas de origen apostólico, no encontradas en las Escrituras, pero preservadas en la iglesia, podrían ser aceptadas por estar dotadas de autoridad divina» (Peter M. van Bemmelen, “Revelation and Inspiration” [Revelación e inspiración], en Handbook of Seventh-day Adventist Theology, ed. Raoul Dederen, Commentary Reference Series, tomo 12 [Hagerstown, Maryland: Review and Herald, 2000], p. 47.

¹¹ John Van Engen, “Tradition” [La tradición], en Evangelical Dictionary of Theology [Diccionario evangélico de teología] (Grand Rapids, Míchigan / Carlisle, Inglaterra: Baker Books / Paternoster Press, 1984), p. 1105.

¹² Daniel J. Harrington, “Introduction to the Canon” [Introducción al canon], en The New Interpreter’s Bible. Volume 1: General Articles [La nueva Biblia del intérprete: Tomo 1: Artículos generales], ed. Leander E. Keck, 12 tomos (Nashville, Tennessee: Abingdon Press, 1994), 1: 20.

¹³ J. W. Charly, “Roman Catholic Theology” [Teología católica romana], en New Dictionary of Theology [Nuevo diccionario de teología], eds. Sinclair B. Ferguson y David F. Wright (Leicester, Inglaterra / Downers Grove, Illinois: InterVarsity Press, 1988), p. 598.

¹⁴ D. A. Carson, Douglas J. Moo y Leon Morris, An Introduction to the New Testament [Introducción al Nuevo Testamento] (Grand Rapids, Míchigan: Zondervan Publishing House, 1992), p. 498.