La Biblia y la doctrina de la Trinidad

John C. Peckham

La doctrina básica de la Trinidad afirma lo siguiente: solo hay un único Dios y Dios es tres personas distintas completamente divinas.¹ La cuestión que este capítulo examina es si la Trinidad, como una doctrina cristiana básica, se fundamenta realmente en la Escritura.²

Esta doctrina puede describirse de la siguiente manera:

1) Solo hay un único Dios (la unicidad de Dios).

2) Hay tres personas unidas en la Trinidad (la triunidad de Dios).

3) Las tres personas (Padre, Hijo y Espíritu) son distintas entre sí. Es decir, el Padre no es el Hijo o el Espíritu, el Hijo no es el Padre o el Espíritu, y el Espíritu no es el Padre o el Hijo.

4) Las tres personas (Padre, Hijo y Espíritu) son plenamente divinas y, por tanto, coiguales y coeternas.

Por lo tanto, la doctrina básica de la Trinidad afirma: 1) La unicidad de Dios, 2) la triunidad de Dios, 3) la distinción entre el Padre, Hijo y Espíritu, y 4) la plena divinidad del Padre, Hijo y Espíritu.

A continuación, examinaremos los fundamentos bíblicos para cada una de las cuatro premisas anteriores. Si hay evidencias bíblicas para ellas, entonces también lo habrá para la doctrina básica de la Trinidad tal como la hemos definido.

1) La Escritura enseña que solo hay un único Dios

La Biblia enseña explícitamente que solo hay un único Dios. Deuteronomio 6:4 sostiene: «Oye, Israel: Jehová, nuestro Dios, Jehová uno [ʾeḥād] es» (cf. Gén. 2:24).³ Más adelante, en el mismo capítulo de Deuteronomio, se añade: Jehová «… es Dios y que no hay otro fuera de él. […] Jehová es Dios arriba en el cielo y abajo en la tierra; no hay otro» (vers. 35, 39). En 2 Samuel 7:22 también se afirma: «Tú te has engrandecido, Jehová Dios; por cuanto no hay como tú, ni hay Dios fuera de ti» (cf. 1 Crón. 17:20). En otro lado, Dios mismo dice: «Yo soy Jehová y no hay ningún otro. No hay Dios fuera de mí» (Isa. 45:5; cf. 37:20; 44:6-7; 2 Rey. 19:19; Sal. 83:18; 86:10). Además, la Escritura afirma repetidamente que Jehová Dios es el gran «YO SOY» (Éxo. 3:14) y que antes de él no fue formado «dios» ni lo será después (Isa. 43:10; cf. 42:8). También resalta en varias ocasiones que Dios es único y prohíbe estrictamente la adoración a cualquier otra deidad que no sea él (Éxo. 34:14; cf. Deut. 4:39; 5:7-9; Mat. 4:10; Luc. 4:8; Apoc. 19:10).

La enseñanza congruente del Antiguo Testamento de que solo hay un único Dios también se afirma explícitamente en el Nuevo Testamento. Esto se observa, por ejemplo, cuando el propio Jesús cita Deuteronomio 6:4: «El Señor nuestro Dios, el Señor uno es» (Mar. 12:29; cf. 12:32). En otro lugar, Jesús se refiere al «único Dios» (Juan 5:44). Santiago 2:19 también afirma explícitamente la unicidad de Dios: «Tú crees que Dios es uno; bien haces. También los demonios creen, y tiemblan». Del mismo modo, 1 Corintios 8:4 dice: «no hay más que un Dios» (cf. 1 Tim. 1:17). Estos y otros textos proporcionan evidencias de que la Escritura solo enseña explícitamente la existencia de un único Dios.

2) La Escritura se refiere a una Trinidad de Padre, Hijo y Espíritu Santo

Mientras que la Escritura enseña que solo hay un único Dios, ella también se refiere de manera explícita y en varias ocasiones a la Trinidad de Padre, Hijo y Espíritu Santo. Hay numerosas fórmulas trinitarias en el Nuevo Testamento, de las cuales solo unas pocas mencionaremos aquí. Quizá la más importante de ellas es la Gran Comisión dada por Cristo en Mateo 28:19: «Por tanto, id y haced discípulos a todas las naciones, bautizándolos en el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo». Aquí, la palabra «nombre» está en singular, lo que muchos estudiosos han interpretado como una referencia a la unidad del Padre, el Hijo y el Espíritu Santo.⁴

Además, 2 Corintios 13:14 dice: «La gracia del Señor Jesucristo, el amor de Dios y la comunión del Espíritu Santo, sean con todos vosotros. Amén». Efesios 4:4-6 añade: «un solo cuerpo y un solo Espíritu, como fuisteis también llamados en una misma esperanza de vuestra vocación; un solo Señor, una sola fe, un solo bautismo, un solo Dios y Padre de todos, el cual es sobre todos y por todos y en todos». De manera similar, 1 Corintios 12:4-6 enseña: «Ahora bien, hay diversidad de dones, pero el Espíritu es el mismo. Y hay diversidad de ministerios, pero el Señor es el mismo. Y hay diversidad de actividades, pero Dios, que hace todas las cosas en todos, es el mismo. Pero a cada uno le es dada la manifestación del Espíritu para el bien de todos».⁵

En Juan 14-16 se incluyen numerosas referencias y explicaciones sobre la interrelación entre el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo, y en el bautismo de Cristo se representa a cada persona de la Trinidad: el Hijo siendo bautizado, el «Espíritu de Dios» descendiendo en forma de una paloma y el Padre diciendo: «Este es mi Hijo amado, en quien tengo complacencia» (Mat. 3:16, 17). Además, muchos han señalado la existencia de una falsa «trinidad» en Apocalipsis 12-13: el dragón, la bestia del mar y la bestia de la tierra, en contraste con la verdadera Trinidad, cuya autoridad y culto intentan usurpar el dragón y sus secuaces.⁶

Estas no son de ninguna manera las únicas referencias trinitarias. De hecho, Roderick K. Durst ha encontrado «setenta y cinco pasajes de carácter trinitario» en el Nuevo Testamento donde se mencionan a las tres personas de la Trinidad dentro de un rango de uno a cinco versículos.⁷ Durst afirma que la cantidad de ocurrencias trinitarias «es tan amplia y de tal diversidad de órdenes que constituye una matriz cualitativa de conciencia trinitaria. La Trinidad es la forma en que los autores del Nuevo Testamento, sin darse cuenta, pensaban y veían la realidad».⁸

Más allá de estas y otras evidencias en el Nuevo Testamento, el Antiguo Testamento también proporciona evidencias significativas respecto a la Trinidad. Por ejemplo, muchos pasajes hablan del «Ángel del Señor» y el contexto indica que este ser es el propio Jehová.⁹ Por ejemplo, en Génesis 16:7-13 el «Ángel de Jehová» se le aparece a Agar, y en el versículo 13 se identifica como Dios mismo (cf. Gén. 21:17). En Génesis 22:11, el «Ángel de Jehová» se dirige a Abraham y luego, en el siguiente versículo, le dice: «no me rehusaste a tu hijo, tu único hijo» (vers. 12). Esto indica que el orador es el mismo Dios (cf. Gén. 31:11-13; 48:16). En otro lugar, el «hombre» con el que luchó Jacob en Génesis 32:28 se identifica como un «ángel», para luego aclarar que es el mismo «Jehová», quien «es Dios de los ejércitos» (Oseas 12:3-5).

En Éxodo 3:2, el «Ángel de Jehová» se le aparece a Moisés en la zarza ardiente. Luego, en Éxodo 3:4, Dios mismo es quien llama de en medio de la zarza. Éxodo 23:20-23, además, dice del «ángel» enviado delante de Israel: «No le seas rebelde» porque «mi nombre está en él» (23:21; cf. Éxo. 14:19). Asimismo, en Jueces 13:13-22 el «ángel de Jehová» se le aparece de manera asombrosa a Manoa y a su esposa. Luego, en el versículo 22, Manoa declara inequívocamente: «Ciertamente moriremos, porque hemos visto a Dios» (cf. Zac 3:1-5).¹⁰

Probablemente la referencia trinitaria más explícita del Antiguo Testamento aparece en Isaías 63, donde se hace referencia al «ángel de su presencia» (vers. 9, LBLA; «ángel de su faz», RV95) que es el mismo «ángel de Jehová» que aparece en Éxodo (ver más arriba). Isaías 63 dice de Jehová: «Fue su Salvador» (vers. 8). «En toda angustia de ellos él fue angustiado, y el ángel de su faz los salvó; en su amor y en su clemencia los redimió, los trajo y los levantó todos los días de la antigüedad. Mas ellos fueron rebeldes e hicieron enojar su santo espíritu…» (vers. 9, 10; cf. Gén. 1:2; Efe. 4:30).¹¹ Aquí no solo encontramos una referencia a «su santo Espíritu». De hecho, muchos estudiosos reconocen que este «ángel» es una referencia al Cristo preencarnado. Por ejemplo, J. Alec Motyer comenta que este «ángel» refleja «una anticipación veterotestamentaria de Jesús».¹² Además, J. Ridderbos señala: «Este [ángel de su presencia] no puede ser una referencia a uno de los ángeles creados, porque ninguno de ellos ha redimido a Israel de toda su aflicción. Por lo tanto, la referencia es al ángel del Señor, quien es Dios mismo y también se distingue de Dios».¹³ Isaías 63, entonces, hace referencia a las tres personas de la Trinidad: Jehová Dios, el «ángel de su faz» y «su santo Espíritu».

Si la Escritura enseña que el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo son tres personas distintas y plenamente divinas, aunque solo haya un Dios, entonces es posible concluir que Dios es triuno. En otras palabras, hay tres personas unidas en la Trinidad.

3) La Escritura enseña que el Padre, el Hijo y el Espíritu son tres personas distintas

La mayoría de las personas implicadas en la discusión sobre este tema reconocen fácilmente que el Padre y el Hijo son dos personas distintas, pero algunos cuestionan la personalidad del Espíritu Santo. Sin embargo, la Escritura en muchos casos atribuye al Espíritu Santo características y acciones que solo pueden corresponder a personas.

Por ejemplo, el Espíritu Santo:

Habla (Hech. 8:29; cf. 10:19-20; 28:25; 1 Tim. 4:1; Heb. 3:7)

Prohíbe o permite (Hech. 16:6-7)

Enseña (Luc. 12:12; cf. Juan 14:26)

Testifica o da testimonio (Juan 15:26; cf. Rom. 8:16)

Intercede (Rom. 8:26-27; cf. 15;16; Tito 3:5)

Llama al ministerio y envía (Hech. 13:2-4)

Otorga dones a quien quiere, lo que implica que tiene voluntad propia (1 Cor. 12:11)

Revela, busca y conoce los pensamientos de Dios (1 Cor. 2:10-11)

Guía (Hech. 8:29)

Comparte un nombre con el Padre y el Hijo (Mat. 28:19)

Se le puede mentir y ser probado (Hech. 5:3-4, 9)

Es «afligido» (Efe. 4:30; cf. Isa. 63:10; Heb. 10:29)

Estos y otros ejemplos muestran que el Espíritu Santo posee atributos personales y hace cosas que solo una persona puede hacer. Una simple fuerza o poder no podría ser afligido ni dar testimonio, interceder o tener voluntad. Solo una persona puede ser afligida y puede dar dones a quien desee (1 Cor. 12:11). Aquí, la cuestión es no pensar que, para ser una persona, es necesario serlo exactamente en la misma forma en que lo seres humanos son personas.

La Escritura no solo identifica al Espíritu Santo como una «persona», también retrata al Padre, al Hijo y al Espíritu Santo como personas distintas. Esto contrasta con la idea que algunos han señalado de que el Espíritu Santo es la misma persona que (o parte de) el Padre o el Hijo.¹⁴ Pero como hemos visto, el Espíritu Santo es una persona distinta al Padre y al Hijo, que también son distintos entre sí.

Esto es evidente en muchos casos. Por ejemplo, cada una de las personas aparecen como distintas en el bautismo de Cristo (Mat. 3:16-17). El Padre y el Hijo se relacionan y conversan en donde uno es «Yo» y el otro «Tú» (las llamadas relaciones Yo-Tú), lo que indica que son personas distintas. Esto también es evidente en la oración de Cristo al Padre en Getsemaní: «Padre mío, si es posible, pase de mí esta copa; pero no sea como yo quiero, sino como tú» (Mat. 26:39). Más allá de esto, el Padre y el Hijo compartían una relación de amor personal antes de la fundación del mundo (Juan 17:24; cf. 3:35; 5:20).

Con respecto al Espíritu Santo, Jesús habla de él como «otro», una persona distinta (Juan 14:16); uno que «enseñará» más a los apóstoles (Luc. 12:12; Juan 14:26); que no es Cristo pero que testificará de Cristo (Juan 15:26; cf. 16:7, 8, 13). Además, el Espíritu Santo fue enviado por el Padre y, por tanto, el Espíritu no es el Padre. Del mismo modo, el Espíritu fue enviado por el Hijo desde el Padre, lo que implica que el Espíritu no es ni el Padre ni el Hijo.¹⁵ Esto es explícito en la yuxtaposición de Juan 14:26 y 15:26. En el primer versículo, Jesús dice: «Pero el Consolador, el Espíritu Santo, a quién el Padre enviará en mi nombre, él os enseñará todas las cosas y os recordará todo lo que yo os he dicho». Y en el último versículo, Jesús señala: «Pero cuando venga el Consolador, a quien yo os enviaré del Padre, el Espíritu de verdad, el cuál procede del Padre, él dará testimonio acerca de mí». Esta distinción entre las personas de la Deidad se hace aún más evidente cuando Jesús dice que cualquiera que diga «alguna una palabra en contra» del Hijo, podrá ser «perdonado; pero el que hable contra del Espíritu Santo, no será perdonado, ni en este siglo ni en el venidero» (Mat. 12:32).

En estos y otros pasajes, la Escritura es explícita al señalar que el Espíritu no es el Hijo o el Padre, que el Hijo no es el Espíritu o el Padre, y que el Padre no es el Hijo o el Espíritu.

4) La Escritura enseña que el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo son completamente divinos

Antes de examinar algunos textos bíblicos relacionados a la plena divinidad de las personas de la Trinidad, es importante reconocer que la Escritura no admite grados de divinidad. Es decir, si la expresión «divino» se refiere a ser Dios, el ser supremo que es el único digno de ser adorado,¹⁶ entonces no se puede ser parcialmente divino (cf. 1 Crón. 17:20). Uno o es Dios o no lo es; o es divino o simplemente no lo es. No existe término medio. En este contexto, aunque no se planteen cuestiones respecto a la divinidad del Padre, no ocurre lo mismo sobre la divinidad de Jesús y del Espíritu Santo. En cuanto a la divinidad de Jesús, Juan 1:1-3 afirma: «En el principio era el Verbo, el Verbo estaba con Dios y el Verbo era Dios. Este estaba en el principio con Dios. Todas las cosas por medio de él fueron hechas, y sin él nada de lo que ha sido hecho fue hecho».¹⁷ Este pasaje declara que el Verbo, que luego es identificado como Cristo, es «Dios». El texto también enseña la preexistencia eterna de Cristo, ya que Jesús estaba «en el principio con Dios» (cf. Miq. 5:2; Gál. 4:4) y no que llegó a existir ya que «sin él [Cristo] nada de lo que ha sido hecho fue hecho» (cf. Col. 1:16-17; Apoc. 22:13).¹⁸ En efecto, según Miqueas 5:2, los orígenes de Cristo «se remontan al inicio de los tiempos, a los días de la eternidad» (cf. Isa. 9:6).

La enseñanza sobre Cristo como un ser divino está explícita en otras secciones de la Biblia. Tomás se dirigió a Jesús resucitado como «Señor mío y Dios mío» (Juan 20:28). Además, aunque la Escritura enseña que solo Dios debe ser adorado (Éxo. 34:14; cf. Mat. 4:10; Luc. 4:8; Apoc. 19:10), Jesús aceptó ser adorado en varias ocasiones (Juan 9:38; cf. Mat. 2:11; 14:33; 28:9, 17; Luc. 24:52; Heb. 1:6; Apoc. 5:8-14). Por ello, el Padre ordenó: «Adórenlo todos los ángeles de Dios» (Heb. 1:6). Si Cristo no fuera divino, adorarlo sería una idolatría blasfema.

Asimismo, Colosenses 2:9 declara explícitamente la plena divinidad de Cristo al decir: «Toda la plenitud de la Deidad reside corporalmente en él» (LBLA; cf. Fil. 2:6). ¹⁹ Justo antes de eso, en Colosenses 1, se declara que

«Cristo es la imagen del Dios invisible, el primogénito [prōtotokos] de toda creación, porque en él fueron creadas todas las cosas, las que hay en los cielos y las que hay en la tierra, visibles e invisibles; sean tronos, sean dominios, sean principados, sean potestades; todo fue creado por medio de él y para él. Y él es antes que todas las cosas, y todas las cosas en él subsisten. Él es también la cabeza del cuerpo que es la iglesia, y es el principio, el primogénito [prōtotokos] de entre los muertos, para que en todo tenga la preeminencia, porque al Padre agradó que en él habitara toda la plenitud, y por medio de él reconciliar consigo todas las cosas, así las que están en la tierra como las que están en los cielos, haciendo la paz mediante la sangre de su cruz» (Col. 1:15-20).²⁰

Mientras que algunos erróneamente han interpretado que el término «primogénito» se refiere a que Cristo tuvo un comienzo, este vocablo aplicado a Jesús no puede ser entendido de forma coherente a lo largo de la Escritura para señalar que la existencia de Cristo realmente tuvo un comienzo, ya que el pasaje continúa diciendo que «todo fue creado por medio de él y para él. Y él es antes que todas las cosas» (Col. 1:16-17, cursiva añadida).²¹ Además, ya se ha visto que «todas las cosas por medio de él fueron hechas, y sin él nada de lo que ha sido hecho fue hecho» (Juan 1:3).²²

Aquí y en otros lugares, el término «primogénito» (y otros similares) aplicado a Cristo, constituye un lenguaje pactual que hace referencia a la condición de Cristo como el Mesías («ungido», el verdadero Rey de reyes) prometido, en cumplimiento de las promesas pactuales de aquel que inauguraría el reino eterno (cf. Dan. 2). Cristo es el «hijo de David», el que en última instancia cumplió el pacto davídico. Por ello, es notable que en Salmo 89:27, Dios diga de David: «Yo también lo pondré por primogénito [prōtotokos, LXX], el más excelso de los reyes de la tierra». Por supuesto, David no «nació» de Dios ni fue «primogénito» en ningún sentido literal, ni siquiera en su propia familia. Sin embargo, fue el elegido del pacto davídico a través del cual vendría el Mesías.²³ Así, cuando se hace referencia a Cristo como «primogénito», lo más probable es que se esté hablando del hijo mesiánico de David, aquel que cumpliría el pacto davídico.

Un lenguaje similar respecto al pacto y al rol mesiánico de Cristo en el plan de redención aparece en Hebreos 1. Aquí, la Escritura enseña que, por medio del Hijo, Dios «hizo el mundo» y que «Él [el Hijo] es el resplandor de su gloria [de Dios], la imagen misma de su sustancia [de Dios] y quien sustenta todas las cosas con la palabra de su poder» (vers. 2, 3). ¿Quién podría ser el «resplandor» de la gloria de Dios y la imagen misma de su sustancia sino alguien que sea Dios mismo?²⁴

Hebreos 1 continúa: «¿A cuál de los ángeles dijo jamás: “Mi hijo eres tú, yo te engendrado hoy”? Ni tampoco: “Yo seré un Padre para él, y él será un hijo para mí”? Y otra vez, cuando introduce al primogénito en el mundo, dice “adórenlo todos los ángeles de Dios”» (vers. 5-6; cf. Sal. 2:7; 2 Sam. 7:14).²⁵ De manera similar a Colosenses 1:15, este lenguaje de ser «engendrado» no puede hacer referencia a que Cristo haya llegado a existir en algún momento en el remoto pasado, no solo porque eso contradiría otros pasajes que enseñan que Cristo es eterno y que no vino a la existencia (p. ej., Juan 1:1-3; Apoc. 22:13; cf. Isa. 9:6; Miq. 5:2; Juan 8:58), sino también porque, de acuerdo con Hebreos 1:5-6, los ángeles ya existían. Pero gracias a Colosenses 1:16-17 sabemos que Cristo ya existía antes que los ángeles. Por lo tanto, el contexto de Hebreos 1 puede hacer referencia al tiempo en que Cristo vino a este mundo en algún momento del plan de redención. Adicionalmente, se puede concluir que el término «primogénito» es un lenguaje pactual idéntico al utilizado en Colosenses 1.²⁶

Hebreos 1 continúa indicando que Cristo es divino y cita Salmo 45:6-7 como una referencia al Padre hablando de Cristo: «Pero del Hijo dice: “Tu trono, Dios, es eterno y para siempre; cetro de justicia es el cetro de tu Reino. Has amado la justicia y aborrecido la maldad; por tanto, te ungió Dios, el Dios tuyo, con el óleo de alegría más que a tus compañeros» (Heb. 1:8, 9; cf. Sal. 110:1). Aquí, «Dios» el Hijo es ungido por «Dios» el Padre. Por ello en Lucas 1:35 Cristo es llamado «Hijo» debido su encarnación, es decir, por haber sido concebido por el Espíritu Santo y nacer de María, pero aclarando que él preexistía antes de nacer (cf. Gál. 4:4). Jesús, entonces, no fue un simple ser humano adoptado como hijo de Dios. Más bien, en su encarnación, «el Verbo se hizo carne» (Juan 1:14).²⁷

Aquí, una vez más, algunas personas asumen erróneamente que la expresión «Hijo unigénito» (monogenés huiós; p. ej., en Juan 3:16) aplicado a Cristo debe entenderse como que él tuvo algún comienzo en su existencia. Sin embargo, la mayoría de los estudiosos del Nuevo Testamento creen que el término monogenés no se deriva del lenguaje relacionado al nacimiento (gennaō), sino de un término que se refiere a la cualidad de ser de una cierta clase en particular, tal como lo explica Leon Morris. Para él, monogenés «no significa más que “unigénito, “único”, “singular”».²⁸ Pero si monogenés se deriva de gennaō, entonces podría referirse a la encarnación, ya que Cristo nació realmente de una mujer, aunque tal acontecimiento no signifique el comienzo de su existencia. Esto también podría entenderse como un lenguaje pactual del mismo modo que debe entenderse el lenguaje aplicado a Cristo como «primogénito» y «engendrado» en Hebreos 1, particularmente dado que en numerosos casos gennaō se utiliza de manera figurativa, incluso en referencia al nuevo «nacimiento» de los creyentes (Juan 3:3; 1 Juan 4:7; cf. File. 10).²⁹ Sin embargo, monogenés no puede ser interpretado coherentemente en el sentido de que Cristo haya tenido un principio en su existencia, porque esto contradiría lo que la Escritura enseña en otros lugares incluyendo en el mismo libro de Juan.

Es significativo observar que el término monogenés, aplicado a Cristo, aparezca solamente en los escritos de Juan (Juan 1:14, 18; 3:16, 18; 1 Juan 4:9). Además, mientras que otros escritos del Nuevo Testamento ocasionalmente describen a los creyentes como «hijos» (huiós) de Dios (p. ej., Gál. 3:26; Heb. 12:5-7), los escritos de Juan solo se refieren a Jesús como el «Hijo» (huiós) de Dios. Pero al referirse a los creyentes como «hijos» de Dios, Juan nunca utiliza el término huiós. Por el contrario, emplea la palabra técnon (cf. Juan 1:12; 1 Juan 3:1). Esto sugiere que Juan tenía una responsabilidad especial para subrayar la singularidad de la filiación de Jesús, utilizando monogenés para enfatizar que Jesús era el «Hijo» (huiós) de Dios en un sentido totalmente único.

Así, podemos argumentar contundentemente que monogenés es un término de valoración: se utiliza para indicar que alguien es amado de manera única (cf. Gén. 22:2 y Heb. 11:17).³⁰ Existe una estrecha conexión entre monogenés y el término agapetós («amado»); ambos se utilizan en la LXX para traducir el término hebreo yāḥîd («único»), y agapetós también se utiliza para traducir el término similar yādîd (5 veces) que significa «amado».³¹ De hecho, se ha sugerido que los «significados originalmente distintos de yāḥîd (“único, singular”) y yādîd (“amado”) se mezclaron» en la LXX.³² En este sentido, R. L. Roberts explica que yāḥîd y monogenés son «usados para exagerar las muestras de afecto» en la LXX y, como tal, la mejor traducción de monogenés en Juan 3:16 es «único amado».³³ Si esto es correcto, las referencias a Cristo como huiós monogenés significarían algo así como «único hijo amado» o «hijo excepcionalmente amado» o «único hijo».

Aunque la Biblia se refiere a Jesús como «Hijo de Dios», también se le llama con el título mesiánico «Hijo de David» (p. ej., Mat. 9:27; 12:23; 21:9, 15; 22:14) y con mayor frecuencia «Hijo del Hombre» (p. ej., Mat. 8:28; 9:6; 12:32), lo que muchos estudiosos consideran como una afirmación de su divinidad (cf. Dan. 7:13). Jesús mismo hizo muchas otras afirmaciones directas o indirectas sobre su divinidad. Se refirió a Dios como «su propio Padre», lo que los judíos entendieron como «haciéndose igual a Dios» (Juan 5:18; cf. Mat. 14:33). Habló de «sus ángeles» (Mat. 13:41) y de su «reino» (Juan 18:36), y afirmó su «autoridad» para «perdonar pecados» (Mar. 2:10), una prerrogativa exclusiva de Dios (Mar. 2:7; Luc. 5:20-21). Además, Jesús afirmó: «Todos honren al Hijo como honran al Padre» (Juan 5:23), «Yo y el Padre somos uno» (Juan 10:30) y «el que me ha visto a mí ha visto al Padre» (Juan 14:9).

Una las declaraciones de Cristo más impactantes es la siguiente: «En verdad, en verdad os digo: antes que Abraham naciera, yo soy» (Juan 8:58).³⁴ Esto no solo habla de la existencia de Cristo antes de Abraham. También se entiende como una referencia al momento en que Jehová le habló a Moisés desde la zarza ardiente: «Yo soy el que soy» (Éxo. 3:14). En Apocalipsis 22:13, Cristo declara ser «el Alfa y la Omega, el primero y el último, el principio y el fin» (LBLA; cf. Isa. 44:6). También comparte un trono con el Padre, el cual se llama el «trono de Dios y del Cordero» (Apoc. 22:1, 3).³⁵ Cristo no solo no tuvo principio, sino que su «reino no tendrá fin» (Luc. 1:33; cf. Dan. 2:44; 7:14; Isa. 9:7; Heb. 1:8; Apoc. 11:15).

Por otro lado, la Escritura también enseña la plena divinidad del Espíritu Santo. En Hechos 5:3, Pedro dice: «Ananías, ¿por qué llenó Satanás tu corazón para que mintieras al Espíritu Santo…», y en el siguiente versículo Pedro añade: «… No has mentido a los hombres, sino a Dios». Este paralelismo indica que el Espíritu Santo es Dios (en el sentido de un «es» de predicado o predicativo).³⁶ También se ha visto que el Espíritu Santo comparte un nombre con el Padre y el Hijo con el cual los seguidores de Cristo deben bautizar (Mat. 28:19). Asimismo, la Escritura reconoce al Espíritu Santo como un ser que tiene atributos exclusivamente divinos. Se refiere a él como «el Espíritu eterno»

(Heb. 9:14), indicando su omnisciencia al decir que «conoce» y «lo examina todo, hasta las cosas más profundas de Dios» (1 Cor. 2:10, 11, DHH). También señala su omnipresencia al decir que, según Cristo, el Padre dio a sus discípulos «otro Consolador, para que [el Espíritu Santo] esté con vosotros para siempre» (Juan 14:16; cf. Sal. 139:7) mientras proclaman el mensaje del evangelio hasta los confines de la tierra.

Además, el Nuevo Testamento cita palabras que fueron atribuidas a Dios en el Antiguo Testamento y las atribuye al Espíritu Santo. Por ejemplo, justo antes de citar lo que Dios dice en Isaías 6, Pablo afirma: «Bien habló el Espíritu Santo por medio del profeta Isaías a nuestros padres» (Hech. 28:25). De la misma manera, Hebreos 3:7 introduce una cita del discurso divino del Salmo 95:7-11, diciendo: «Como dice el Espíritu Santo». Cabe destacar que algunas de las palabras de Dios atribuidas al Espíritu Santo aquí son «me tentaron vuestros padres; me pusieron a prueba» (Heb. 3:9) y «vieron mis obras» (cursiva añadida, cf. Éxo. 16:7).

Creo que los datos bíblicos afirman claramente cada una de las cuatro premisas de la doctrina básica de la Trinidad. Si esto es correcto, y con el objetivo de ser coherentes con la opinión de que la Biblia no se contradice, entonces la interpretación de otros textos de la Biblia también debería ser coherente con las cuatro premisas examinadas en este artículo.

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¹ Para esta sección, me he apoyado parcialmente en los cuatro puntos que he desarrollado para mi clase sobre la doctrina de Dios y que he expuesto brevemente en otros lugares. Para mayor información, ver, por ejemplo, John C. Peckham, The Doctrine of God: Introducing the Big Questions (Nueva York: T&T Clark, 2019), pp. 217-225.

² En este capítulo solo intentaremos presentar un breve resumen de algunos datos bíblicos que apoyan la doctrina básica de la Trinidad. Hay muchos más datos que considerar y los pasajes bíblicos estudiados aquí requieren un estudio exegético y teológico más profundo en sus propios contextos.

³ Como muchos eruditos han señalado, el término hebreoʾeḥād no requiere una unidad numérica estricta (cf. el uso del término en Gén. 2:24) y, por tanto, no precisa una comprensión unitaria de Dios.

⁴ Craig Blomberg escribe: «El “nombre” en singular seguido de la triple referencia al “Padre, Hijo y Espíritu Santo” sugiere tanto la unidad como la pluralidad de la Deidad. Esta es la “fórmula” trinitaria más clara de cualquier parte de los Evangelios». Craig Blomberg, Matthew, New American Commentary (Nashville, TN: B&H, 2001), p. 432. De manera similar, Leon Morris comenta: «Debemos reconocer que la palabra “nombre” está en singular; Jesús no está diciendo que sus discípulos deban bautizar en los “nombres” del Padre, Hijo y Espíritu Santo, sino en el “nombre” de estos tres. Esto señala el hecho que, en cierto sentido, son uno». Leon Morris, The Gospel According to Matthew, Pillar New Testament Commentary (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1992), p. 748. Morris, además, observa: «Que los primeros discípulos de Jesús pensaran que Dios era triuno, parece claro a partir de los pasajes que hablan de los tres juntos (p. ej., Rom. 8:11; 1 Cor. 12:4-6; 2 Cor. 13:14; Gal. 4:6; Efe. 4:4-6; 2 Tes. 2:13, etc.). Que Dios sea una Trinidad es una idea bíblica.» Ibid., p. 748.

⁵ Gordon D. Fee comenta que es importante reconocer «las claras implicaciones trinitarias en este conjunto de oraciones, el más primitivo de tales textos en el NT». Gordon D. Fee, The First Epistle to the Corinthians, New International Commentary on the New Testament (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1987), p. 588.

⁶ Por ejemplo, G. K. Beale agrega que «el dragón, la bestia marina y la bestia terrestre forman una trinidad que compite con el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo». G. K. Beale, The Book of Revelation, New International Greek Testament Commentary (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1999), p. 729.

⁷ Roderick K. Durst, Reordering the Trinity: Six Movements of God in the New Testament (Grand Rapids, MI: Kregel, 2015), p. 68.

⁸ Durst, Reordering the Trinity, p. 66. Cursiva en el original. Michael Horton escribe: «La confesión “un Dios en tres personas” surge naturalmente de las fórmulas trinitarias del Nuevo Testamento en el contexto del bautismo (Mat. 28:19) y de bendiciones litúrgicas (Mat. 28:19; Juan 1:18; 5:23; Rom. 5:5-8; 1 Cor. 6:11; 8:6, 12:4-6; 2 Cor. 13:13, 14; Efe. 4:4-6; 2 Tes. 2:13; 1 Tim. 2:5; 1 Ped. 1:2)». Michael Horton, The Christian Faith: A Systematic Theology for Pilgrims on the Way (Grand Rapids, MI: Zondervan, 2011), pp. 274-275.

⁹ Aquí, es crucial reconocer que el término hebreo traducido como ángel (malāk) tiene el significado básico de «mensajero» y no necesariamente se refiere a un ser angelical. Pero a lo largo de la Escritura, el término malāk puede referirse a un mensajero humano, a un mensajero celestial e incluso a un mensajero teofánico (como es el caso en estos pasajes).

¹⁰ También revisemos las muchas instancias en las que Dios usa el lenguaje de «nosotros» y «nuestro», por ejemplo, en Génesis 1:26; 3:22; 11:7 e Isaías 6:3.

¹¹ John N. Oswalt añade: «La mayoría de los comentaristas reconocen que la comprensión del Espíritu Santo aquí y en el versículo 11, se acerca al concepto plenamente desarrollado del Nuevo Testamento sobre la tercera persona de la Trinidad. Aquí claramente es una persona capaz de ser lastimada por el comportamiento humano. Y en el versículo 11 es la presencia [del Espíritu la] que da poder y capacidad al espíritu humano». John N. Oswalt, The Book of Isaiah, New International Commentary on the Old Testament (Grand Rapids: Eerdmans, 1998), p. 607.

¹² J. Alec Motyer, The Prophecy of Isaiah: An Introduction and Commentary (Downers Grove, IL: InterVarsity, 1993), p. 387. Oswalt tiene una nota bastante interesante: «El genitivo podría entenderse como una aposición: “el ángel, su rostro”, o quizás objetivamente: “el ángel que está en la presencia misma de”. En cualquier caso, esta expresión transmite el mismo sentido que se encuentra a lo largo del AT, en la mayoría de los textos que discuten alguna representación visible de Dios. El ángel es el Señor mismo como visiblemente presente (cf. Éxo. 20:21-23; 33:2, 14-15; Núm. 20:16; Jos. 5:13-15; Juec. 13:6, 21, 22). [Franz] Delitzsch argumenta que se trata de una expresión referente a la segunda persona de la Trinidad. Para ello, cita textos como Colosenses 1:15, que llama a Cristo “la imagen del Dios invisible” (cf. 2 Cor. 4:6; Heb. 1:3)». Oswalt, Isaiah, p. 607.

¹³ J. Ridderbos, Isaiah (Grand Rapids, MI: Regency, 1985), p. 557.

¹⁴ A veces se hace referencia al Espíritu Santo como el «Espíritu de Dios» (cf. Efe. 4:30) y en otros lugares como el «Espíritu de Jesús» (cf. Hech. 16:7). Pero estas referencias no indican que el Espíritu sea la misma persona que el Padre o el Hijo. Interpretar estas referencias de esa manera contradiría la forma en que el Padre, el Hijo y el Espíritu se distinguen en la Escritura. Más bien, al ser una persona de la Deidad, el Espíritu está unido al Padre y al Hijo, así como el Padre es el Padre del Hijo (pero no la misma persona), el Hijo es el Hijo del Padre (pero no la misma persona), y el Espíritu es el Espíritu tanto del Padre como del Hijo (pero el Espíritu no es el Padre ni el Hijo).

¹⁵ W. F. Albright y C. S. Mann comentan que el «énfasis en el Paráclito [Espíritu Santo]» es «común en Juan», estando «claramente representado como un ser distinto al Padre y al Hijo». W. F. Albright y C. S. Mann, Matthew, Anchor Bible (New Haven: Yale University Press, 2008), p. 362.

¹⁶ Cf. Lucas 4:8. Por lo tanto, posee atributos y prerrogativas que pertenecen solo a Dios.

¹⁷ Respecto a la frase «el Verbo era Dios», Leon Morris comenta: «¡Qué expresión tan sublime! Todo lo que se puede decir acerca Dios se puede decir adecuadamente sobre el Verbo». Leon Morris, The Gospel According to John, New International Commentary on the New Testament (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1995), p. 68.

¹⁸ Esto descarta no solo el arrianismo, sino también el semiarrianismo. ¿Por qué? Porque si Cristo no llegó a la existencia, tampoco pudo haber sido engendrado en algún punto en el tiempo.

¹⁹ F. F. Bruce comenta que en Cristo «(verdaderamente hombre) habitó toda la plenitud de la Deidad». F. F. Bruce, The Epistles to the Colossians, to Philemon, and to the Ephesians, New International Commentary on the New Testament (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1984), p. 100.

²⁰ Aquí y en otros lugares, he utilizado la raíz del término hebreo o griego correspondiente, en lugar de la forma flexionada para que los lectores puedan observar claramente los casos en que se utiliza la misma raíz.

²¹ James D. G. Dunn comenta sobre Colosenses 1:16: «El término “primogénito” debe señalar primacía sobre la creación y no solo dentro de la creación. Esta noción se observa por la conjunción que une los dos versículos: él es “el primogénito de toda la creación… porque en él fueron creadas todas las cosas (τὰ πάντα)”». James D. G. Dunn, The Epistle to the Colossians and to Philemon, New International Greek Testament Commentary (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1996), pp. 90. Bruce añade que la frase «“él es antes de todas las cosas”» (Col. 1:17) es «una frase que no solo declara que Cristo es temporalmente anterior al universo; también sugiere la superioridad de él sobre el universo, como bien implica el título “primogénito”». Bruce, The Epistles to the Colossians, to Philemon, and to the Ephesians, p. 65.

²² Además, la referencia a «primogénito» en el siguiente versículo (Col. 1:18) está condicionada por los versículos precedentes de modo que «primogénito de entre los muertos» no se refiere a un nacimiento literal. Al contrario, se refiere a la conquista de Cristo en la resurrección. Asimismo, observemos que Cristo tampoco fue literalmente el primero en resucitar.

²³ Prōtotokos puede referirse a un hijo «primogénito» en sentido literal. Pero en la Escritura, especialmente en el Antiguo Testamento (LXX), prōtotokos también se utiliza varias veces como un término técnico relacionado al estatus especial que recibe una persona como primer nacido. Más tarde, esta noción se vinculó particularmente con las promesas del pacto del Mesías davídico. Por otro lado, prōtotokos aparece en nueve versículos del Nuevo Testamento. Una vez se emplea para referirse a Jesús como el primogénito de María (Luc. 2:7) y luego en una cita veterotestamentaria donde se señala que todo «primogénito» debe ser santo para el Señor (Éxo. 13:2; cf. Luc. 2:23), refiriéndose a la dedicación de Jesús. Otras cinco siguen refiriéndose a Jesús (Rom. 8: 29; Col. 1:15, 18; Heb. 1:6; Apoc. 1:5), una vez a la Pascua en Egipto (Heb. 11:28), y una vez a la «congregación de los primogénitos [plural] que están inscritos en los cielos» (Heb. 12:23). En este último versículo, se emplea especialmente un sentido figurado: son primogénitos por su condición compartida en Cristo por la fe (cf. Rom. 8:29).

²⁴ P. Ellingsworth escribe: «En el presente versículo, la expresión χαρακτὴρ τῆς ὑποστάσεως αὐτοῦ [«imagen misma de su naturaleza»] refuerza ἀπαύγασμα τῆς δόξης [«resplandor de su gloria»] al describir la unidad esencial y el parecido exacto entre Dios y su Hijo». P. Ellingsworth, The Epistle to the Hebrews, New International Greek Testament Commentary (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1993), p. 99.

²⁵ Es interesante observar que 2 Samuel 7:14 se refiera originalmente a David, mostrando de nuevo la estrecha conexión con el pacto davídico y la promesa del Mesías. Además, «El Salmo 2 es ampliamente entendido como un salmo real (Gunkel-Begrich, pp. 140-171; A. A. Anderson, pp. 39f., 63f.; Schröger, p. 35), es decir, está relacionado con una coronación». Ellingsworth, The Epistle to the Hebrews, p. 111.

²⁶ Dicho de otra manera, Hebreos 1:2 ya declaró que Dios «hizo el mundo» a través del Hijo. Por lo tanto, si los ángeles ya están allí cuando Dios «trae al primogénito al mundo» y Dios «hizo el mundo» por medio del Hijo (cf. Juan 1:1-3), entonces la referencia aquí no puede ser a un comienzo de la existencia del Hijo.

²⁷ En este sentido, algunos piensan que el lenguaje de filiación implica que Cristo esté subordinado al Padre. Aunque Cristo se somete/humilla debido a su rol en el plan de redención (cf. Fil 2:5-11), el lenguaje de filiación por sí mismo no tiene por qué implicar subordinación. Como se verá más adelante en este capítulo, la filiación de Cristo con el Padre es única, a diferencia de la de cualquier otro ser humano. Además, incluso los hijos meramente humanos no siempre están subordinados a sus padres.

²⁸ Morris, The Gospel According to John, p. 93. Como dice Morris, quien representa la opinión mayoritaria respecto el término monogenés entre los estudiosos del Nuevo Testamento: «No deberíamos dar demasiada importancia al término “unigénito”. Para muchos, esto suena como una relación metafísica, pero el término griego no significa más que “único”, “singular”». Morris, p. 93. Ver una discusión más amplia en Murray J. Harris, Jesus as God: The New Testament Use of Theos in Reference to Jesus (Eugene, OR: Wipf & Stock, 2008), pp. 84-88. Por su parte, Harris concluye: «Respecto a la evidencia del Nuevo Testamento, con firmeza puede decirse que μονογενής [monogenés] se refiere a las relaciones familiares y no necesariamente a la cuestión del nacimiento. Ni el nacimiento virginal de Jesús ni la “generación eterna” del Hijo están en la mente de Juan cuando se utiliza el adjectivo μονογενής». Harris, Jesus as God, pp. 86-87.

²⁹ En 1 Juan 4:7 se afirma que «todo aquel que ama es nacido [gennaō] de Dios y conoce a Dios». Luego, el versículo 9 afirma: «En esto se mostró el amor de Dios para con nosotros: en que Dios envió a su Hijo unigénito al mundo para que vivamos por él» (cf. Juan 1:13-14). Asimismo, en el mismo contexto de Juan 3:16, en el versículo 3, Cristo dice «el que no nace [gennaō] de nuevo no puede ver el reino de Dios». En otro lugar, Pablo usa el verbo gennaō en sentido figurado para referirse a Onésimo, quien en realidad no es su hijo: «Te pido por mi hijo Onésimo, a quien engendré en mis prisiones» (Fil. 1:10). Así que, incluso si la traducción correcta de monogenés es con referencia a gennaō, eso no indicaría que la referencia es a algún tipo de nacimiento literal y físico.

³⁰ Génesis 22:2 dice: «Y Dios le dijo: —Toma ahora a tu hijo, tu único, Isaac, a quien amas, vete a tierra de Moriah y ofrécelo allí en holocausto sobre uno de los montes que yo te diré» (cursiva añadida). La LXX ha traducido el término yāḥîd para referirse a Issac como agapetós («amado»), pero la referencia a la historia de Génesis 22 en Hebreos 11:17 describe a Isaac como el monogenés de Abraham. Además, aunque monogenés a veces se refieren al hijo unigénito (cf. Luc. 7:12; 8:42; 9:38), en Hebreos 11:17 se usa este término para describir al hijo de Abraham: Isaac, que no era el único hijo de Abraham, sino el hijo al que valoraba y amaba de manera única (cf. Gén. 22:16). En la LXX, a veces se utiliza monogenés para referirse a la propia vida (cf. Sal. 34:17, LXX [35:17, RV95]. Como tal, en la LXX el término monogenés no se refiere necesariamente al único hijo de alguien o a su descendencia.

³¹ Cuando en la LXX se utiliza agapetós para traducir yāḥîd (6 veces), siempre se hace referencia a la descendencia y, por tanto, incluye de forma especial el considerable apego emocional que pertenece al vínculo paterno de afecto. En español, yāḥîd se traduce a menudo como «solo» o «único» y puede utilizarse para señalar al hijo único de una persona (Juec. 11:34; cf. Prov. 4:3; Jer. 6:26; Amós 8:10; Zac. 12:10), pero también tiene una connotación más amplia, que implica valoración de manera única e irremplazable. Por lo tanto, yāḥîd se usa para referirse a la propia vida (Sal. 22:21; 25:16; 35:17), a alguien desemparado (Sal. 68:6; lit. «solitario») y en tres ocaciones se refiere al hijo amado de Abraham, Isaac (Gén. 22:2, 12, 16), que fue amado de manera única pero no era el único hijo de Abraham.

³² Markus Barth, Ephesians 1–3, Anchor Bible 34 (Garden City, NY: Doubleday, 1974), pp. 82. Barth continúa diciendo que esto es «tal vez debido a las variantes textuales en los manuscritos», «lecturas erróneas» o «interpretación idiomática». Ibid., p. 82.

³³ R. L. Roberts, «The Rendering “Only Begotten” in John 3:16», Restoration Quarterly 16 (1973): p. 15. Cf. Harris, Jesus as God, pp. 85-86.

³⁴ Morris comenta: «“Yo soy” debe expresar aquí el mayor significado que pudiera tener. Es al estilo de la Deidad (ver en los vv. 24 y 28), “una referencia a su ser eterno” (Haenchen)». Morris, John, p. 419.

³⁵ Respecto a Apocalipsis 22:13, Beale escribe: «El Apocalipsis ya ha llamado a Dios “el alfa y la omega” (1:8; 21:6), “el principio y el fin” (21:6), y a Cristo le llama “el primero y el ultimo” (1:17; 2:8). Ahora todos estos títulos, que se usan en el AT para Dios, se combinan y se aplican a Cristo para resaltar su divinidad». Beale, Revelation, p. 1138.

³⁶ Ben Witherington III escribe que Ananias «es culpable de mentir no solo a los seres humanos, sino a Dios en la persona del Espíritu». Ben Witherington III, The Acts of the Apostles: A Socio-rhetorical Commentary (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1998), p. 216. Además, afirma que el Espíritu es tratado como una persona a la que se le puede mentir y no meramente como un poder. Asimismo, el Espíritu se equipara con Dios, como muestra una comparación de los vers. 3 y 4». Witherington III, Acts, p. 216, n. 80.