Tanto en la tradición judía como en la cristiana, la interpretación de los primeros capítulos de Génesis ha ejercido una decisiva influencia en la visión teológica de los roles de género en el matrimonio. «Ningún otro texto bíblico o de cualquier otro escrito sagrado ha influido tanto en la imagen de la mujer en el cristianismo como los tres primeros capítulos de la Biblia».1 Existe un acuerdo general en que Génesis 1 y 2 ofrecen la primera y esencial revelación del propósito divino para la pareja. En cambio, reina el desacuerdo acerca de los planes originales de Dios para los roles de género.
Algunos afirman la idea de una superioridad jerárquica de los hombres sobre las mujeres basándose en una supuesta preeminencia masculina y una subordinación de la mujer en el relato de la Creación (ver Gén. 1: 26-27).2 Otros fundamentan la superioridad del varón en la declaración que Dios dirige a la mujer después de la Caída (3: 16).3 Otros, en cambio, ven en los pasajes de la Creación un proyecto divino para la igualdad y reciprocidad de la relación matrimonial.
Génesis 1: 26-31: Hombre y mujer como «imagen de Dios»
El texto de Génesis 1: 26-31 describe en términos generales la creación de los dos primeros seres humanos. Declara que tanto el hombre como la mujer fueron creados a imagen de Dios, aunque sexualmente diferentes; «varón y hembra los creó» (1: 27; cf. Mat. 19: 4-6). El texto continúa declarando que Dios los bendijo a ambos y les asignó las mismas tareas: procreación y dominio sobre lo creado, sin hacer diferencia alguna entre el hombre y la mujer. Solo se usan pronombres en plural. En ese momento no se describe ningún papel concreto del hombre o de la mujer. Aparte de las peculiaridades biológicas y de las funciones complementarias relacionadas por naturaleza con sus sexos, el hombre y la mujer reciben estatus, derechos y cometidos iguales: compartir las responsabilidades de tener y criar hijos, y ejercer el dominio sobre el orden creado como corregentes. El llamado «mandato cultural» es el mismo para ambos.4
Génesis 2: 7-25: Un análisis más detallado de la creación de los primeros seres humanos
Génesis 2: 7-25 describe la creación de la primera pareja con más detalle. Diversos eruditos encuentran en este pasaje una subordinación jerárquica divinamente ordenada de las mujeres respecto a los hombres, para lo cual invocan cuatro argumentos principales: que el hombre fue creado primero, que la mujer fue creada por el bien del hombre, que Dios la creó de la costilla del varón, y que fue este quien le puso nombre.
El hombre, creado primero
Muchos comentaristas de Génesis 2 ven el hecho de que el hombre fuera creado primero como una disposición divina para la sumisión de las esposas a sus maridos, y por tanto de las mujeres a los hombres.5 Se ha inferido de este hecho que ser creado primero otorga al hombre una innegable primacía, al menos cronológica, junto con un sentido de responsabilidad y protección de lo que viene después.6 Sobre la amplia base de varias tradiciones judías y cristianas, estos teólogos han transmitido la idea de que la mujer, creada después del hombre como epílogo de la Creación, está destinada a servir a su marido y a someterse a él, incluso desde antes de la Caída.7
Pero, aprovechándose de la debilidad de este argumento (si el hecho de ser creado primero fuera a conferir por sí mismo una especial superioridad, entonces la conclusión lógica sería que el hombre debería someterse a los animales), algunos comentadores modernos ven la creación de la mujer como la culminación y «coronación» de la Creación y, en consecuencia, una prueba de la superioridad de las mujeres sobre los hombres.8
Un estudio cuidadoso de la estructura literaria de Génesis 2 revela que el tema principal, la creación del hombre y la mujer, es presentado al principio y al final del capítulo como una inclusio. La historia de la creación del hombre, al principio de la perícopa (2: 7), se completa, al final de la misma, con el relato de la creación de la mujer (2: 21-23). Ambos actos creadores, así ubicados, forman un quiasmo, en el cual mujer y hombre son puestos en paralelo. Esta ordenación no concede menos valor a la mujer.9 El contexto del relato en su conjunto refleja igualdad y compañerismo más que «culminación» o «coronación». «Si hay alguna transición a lo largo de Génesis 2, no es de superior a inferior, sino de lo incompleto a lo completo».10
La mujer., creada por el bien del hombre
Otro argumento invocado para afirmar la subordinación de las mujeres a los hombres es la palabra «ayuda» (‘ēzer) aplicada a la mujer en Génesis 2: 18. Cuando el hombre está todavía solo, Dios anuncia su proyecto de proporcionarle una «ayuda» (2: 18-20). Con tal fin, mientras el hombre duerme, Dios le extrae una costilla y forma a la mujer (2: 21-23). De este relato se ha inferido que si la principal función de la mujer es ser la ayudante del hombre, entonces su estatus está subordinado al del varón, «porque la naturaleza misma de un rol de ayuda presupone sumisión».11
Sin embargo, puede observarse que la palabra hebrea para «ayuda» (‘ēzer) aparece veintisiete veces más en el Antiguo Testamento12 y que en diecisiete de esas referencias esta ayuda y apoyo se atribuye a un superior, incluso a Dios mismo.13 En ninguna de estas referencias ‘ēzer indica subordinación. El término describe una relación en la que la persona «ayudada» recibe un beneficio. En lugar de subordinación de la mujer y superioridad del hombre, la expresión evoca las ventajas de la ayuda recíproca. Tanto el hombre como la mujer necesitan asistencia y apoyo el uno del otro, no solo para la reproducción, sino también para el control de la naturaleza y para la realización personal.14 «El hombre ha sido creado por Dios de un modo que requiere tanto dar como recibir ayuda, hasta el punto de que ayudar llega a ser una parte integral de la humanidad».15
Al mismo tiempo, la «ayuda» prevista está matizada por el término kĕnegdô (preposición k más el vocablo neged más el sufijo ô), una expresión que puede traducirse como «similar a él». Ya que el término neged significa «homólogo» o «equivalente», kĕnegdô sería «como su equivalente» o «como su compañera».16 Sin el compañerismo de la mujer, la felicidad del hombre nunca sería completa, pues ningún otro ser podría satisfacer sus necesidades de afecto, intimidad y compañía. Dios le dio una compañera perfectamente adecuada para él. La mujer responde a un doble deseo: el de Dios y el del hombre. Ningún otro ser podría proveer al hombre el tipo de amor que necesitaba. «A la ayuda mutua corresponde la mutua equivalencia [...] en todo lo que constituye una vida compartida».17 Ya que el término ‘ēzer también puede expresar la noción de «fuerza», la frase se podría verter como «una fuerza (o una capacidad) equivalente a la suya»,18 y por consiguiente resulta difícil deducir de este argumento cualquier diferencia ontológica entre el hombre y la mujer.
La mujer, creada de la costilla del hombre
Una tercera razón aducida a favor del estatus subordinado de la mujer con respecto al hombre es el hecho de que Eva fuera creada de una costilla de Adán (ver Gén. 2: 21-22).19 Este punto de vista se basa en que, como el origen de la primera mujer dependió de un hombre preexistente, la existencia de las mujeres es para siempre dependiente y subordinada a los hombres.
No se puede negar que el relato de la Creación afirma que la mujer fue creada del hombre, pero nada en este hecho implica que ella esté subordinada a él. La costilla del hombre fue el material básico del cual Dios «construyó» a la mujer20, igual que una porción de arcilla fue la base material de la cual fue formado el hombre. Esto significa que los seres humanos comparten una misma carne y naturaleza, ya que fueron creados para vivir como pareja de la misma especie. Como se ha comentado correctamente, la mujer fue creada a partir de una costilla del hombre porque el propósito era que ni ella dominase sobre él, ni él sobre ella. La idea era que «se situase a su lado como un igual», para ser protegida y amada.21 En consecuencia, parecería que el relato de la creación de la mujer a partir del hombre está pensado para enfatizar nuevamente su igual posición, subrayando el hecho de que ambos comparten la misma sustancia humana.
Adán puso nombre a la mujer
Una cuarta razón invocada en la discusión acerca de la superioridad del hombre sobre la mujer se basa en el hecho de que Adán puso nombre a esta (Gén. 2: 23), al igual que hizo con los animales (Gén. 2: 19-20).
Este argumento se funda en el supuesto, apoyado por algunos casos de la Biblia, de que los individuos que nombran a otros asumen autoridad sobre ellos. Por ejemplo, el faraón Necao pone a Eliaquim como rey de Judá y le cambia el nombre por Joacim (2 Rey. 23: 34). En este caso, mediante el trámite de llamarle de otro modo, el enemigo derrotado aparece, en algún sentido, como dependiendo del monarca protector. Hay otros ejemplos históricos que muestran que un cambio de nombre puede estar vinculado a dependencia y dominio (cf. Dan. 1: 7 y Núm. 6: 27). El individuo que recibió el nuevo nombre fue situado bajo la autoridad del que se lo dio.
En Génesis 2: 23, sin embargo, observamos que en la escena descrita, la mujer no recibe un nuevo nombre. Ella es simplemente llamada ’iššâ, «mujer», una designación de género en reconocimiento de que era la compañera femenina del hombre (’îš). Solo más tarde, después de la Caída, Adán llamará a su esposa «Eva» («viviente»), porque ella sería «la madre de todos los vivientes» (3: 20). El acto en el que el varón da nombre a la mujer acontece después de la Caída, ya en el contexto de una relación modificada, donde el nombre dado no designa quién era la mujer (un igual suyo para ejercer el dominio en la tierra), sino que delimita su papel como «madre».
Un estudio más detenido de la gramática de nuestro texto revela que la forma verbal usada en la frase «será llamada “Mujer”» es pasiva (Nifal, en hebreo). Debiera observarse que Génesis 2: 23 contiene dos formas «pasivas divinas» en paralelo: «será llamada “Mujer”» y «del hombre fue tomada», lo que indica que quien determina ese nombre de género para la mujer es Dios al crearla y no el hombre al nombrarla.22
Sobre la base de estas observaciones, podemos concluir que Génesis 2 no contiene ningún argumento concluyente a favor de una jerarquía entre los sexos en la Creación, antes de la Caída. No se da ninguna indicación para la sumisión de la mujer al hombre, ni para el liderazgo del marido sobre la esposa, y menos aún para forma alguna de superioridad de los hombres sobre las mujeres.
Génesis 2: 23 sobre la igualdad y la reciprocidad
El relato de la Creación proporciona indicios adicionales sobre la igualdad original entre el hombre y la mujer. En Génesis 2: 23, cuando el hombre ve a su esposa por primera vez, exclama: «¡Esta sí que es hueso de mis huesos (‘eṣem) y carne de mi carne (bāśār)!». Este tipo de oración con frases emparejadas se usa frecuentemente en la poesía hebrea para expresar la totalidad de una idea.23 Tanto ‘eṣem como bāśār tienen un doble significado, que puede ser interesante para la interpretación de este texto. El primer término, ‘eṣem, significa esencialmente «hueso, esqueleto» (Éxo. 12: 46; Hab. 3: 16), pero también «durabilidad», «fuerza» y «eficiencia».24 Los huesos representan lo que es estable (cf., Isa. 58: 11).25 El segundo término de esta doble frase, bāśār, posee asimismo un doble significado. Además de «carne» (cf., 2 Rey. 5: 14) y «cuerpo» (cf., Eze. 11: 19; Ecle. 12: 12), bāśār también designa lo que es «vulnerable y frágil».26 Así pues, la frase «hueso de mis huesos (‘eṣem), y carne de mi carne (bāśār)» ilumina, en el contexto de Génesis 2: 23, dos características esenciales del ser humano que son compartidas en el matrimonio: la «durabilidad» y la «fragilidad», abarcando el espectro completo de las relaciones humanas con sus puntos fuertes y débiles.27 En otros lugares del Antiguo Testamento, la terminología dual de «huesos» y «carne» se usa en el contexto de un pacto en el que dos partes expresan su total compromiso, poniendo en común sus semejanzas y diferencias en dones y capacidades para la ayuda y el apoyo mutuos.28
El pacto matrimonial: Dos llegan a ser uno (Gén. 2: 24)
El carácter de pacto del matrimonio como una asociación entre iguales también queda afirmado por la fraseología de Génesis 2: 24: «Por tanto dejará el hombre a su padre y a su madre, se unirá a su mujer y serán una sola carne». La palabra hebrea para «unirse» (dābaq) se usa en contextos de pacto, tanto para las relaciones humanas como para la relación entre Dios y el hombre.29 El término «una sola carne» subraya la profunda unidad que caracteriza a la nueva situación de los dos cónyuges en el matrimonio.
Podemos concluir esta parte diciendo que el designio original de Dios, de acuerdo con el relato de la Creación, puso al hombre y a la mujer en el matrimonio como dos iguales, con el mismo valor y privilegios. No se dice nada de que una de las dos partes tenga autoridad sobre la otra. Tampoco se hace distinción alguna de roles. En esta relación de pacto, estaba previsto que el marido y la mujer se complementaran el uno al otro (para llegar a ser uno) y se enriquecieran mutuamente por sus diferencias, permitiéndoles dar vida a una nueva familia.
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1 Helen Schungel-Straumann, Die Frau am Anfang: Eva und die Folgen (Friburgo, Alemania: Herder, 1989), p. 5; cf. C. Dohmen, «Theologische Frauenforschung als Faktor der Erneuerung christlicher Sozialethik», Jahrbuch für christliche Sozialwissenschaften 34 (1993), p. 152. Sobre la estructura y el contenido básico de esta parte, seguimos principalmente a Friedbert Ninow, «Die Stellung der Frau: Gedanken zum ursprünglichen Design in Genesis 2», Aller Diener III (1995), pp. 4-17.
2 Esta posición fue sostenida tradicionalmente por la Iglesia Católica, Calvino y sus seguidores, entre muchos otros. Cf. Juan Calvino, Commentaries on the First Book of Moses Called Genesis (Grand Rapids, Míchigan: Eerdmans, 1948), pp. 217-218.
3 Esta segunda posición fue preferida por Lutero y alguno de sus seguidores, entre muchos otros. Ver Martín Lutero, «Commentaries on 1 Corinthians 7», en Luther’s Works 28, ed. H. C. Oswald (St. Louis, Misuri: Concordia, 1973), p. 276.
4 Ver un estudio muy estimulante sobre la traducción de «adam» aquí como «la especie humana» y no como un nombre propio masculino, en Donald M. Joy, «On Splitting the Adam», en Bonding: Relationships in the Image of God (Nappanee, Indiana, EE. UU.: Evangel, 1985), pp. 20-31.
5 P. ej., Carl. F. Keil, The First Book of Moses (Grand Rapids, Míchigan: Eerdmann, 1949), t. 1, p. 89.
6 El argumento de que «Adán fue formado primero, después Eva», invocado por Pablo en 1 Tim. 2: 13-14, significa para algunos que el orden de la creación debe entenderse en el sentido de una subordinación de la mujer al hombre (e.g., Douglas J. Moo, «1 Timothy 2:11-15: Meaning and Significance», Trinity Journal [1980]: pp. 65-67). Para otros, sin embargo, se refiere a la «importancia de que hombres y mujeres permanezcan unidos y de que juntos hagan frente al engaño» (Á. M. Rodríguez, Jewelry in the Bible [Nampa, Idaho, EE. UU.: Pacific Press, 1999], pp. 87-88).
7 El Talmud enseñaba que, durante la ceremonia de presentación de una muchacha, el padre debía pronunciar la bendición: «Alabado seas tú, Adonai, nuestro Dios, Rey del universo [...], porque no me has hecho nacer mujer [...] ni esclavo» (TB Menahot 43b; cf. Arthur F. Ide, Woman in Ancient Israel Under the Torah and Talmud [Mesquite, Texas: Ide Hause, 1982], 1ss.). De acuerdo con otra tradición talmúdica, solo por medio del matrimonio puede el marido transformar a su mujer en una «vasija útil» (TB Sanhedrin 22b).
8 Ver P. Trible, «Depatriarchalizing in Biblical Interpretation», Journal of the American Academy of Religion 41 (1973): 36.
9 John McKenzie, «The Literary Characteristics of Gen 2–3», Theological Studies 15 (1954), p. 559.
10 Richard Davidson, «Headship, Submission, and Equality in Scripture», in Women in Ministry: Biblical and Historical Perspectives, ed. N. Vyhmeister (Berrien Springs, Míchigan: Andrews University Press, 1998), p. 261; cf. «The Theology of Sexuality—In the Beginning: Gen 1–2», Andrews University Seminary Studies 26 (1988), pp. 14-15.
11 S. Bacchiocchi, «Headship, Submission, and Equality in Scripture», in Prove All Things: A Response to Women in Ministry, ed. Mercedes H. Dyer (Berrien Springs, Míchigan: Adventists Affirm, 2000), p. 77; ver, del mismo autor, The Marriage Covenant: A Biblical Study on Marriage, Divorce, and Remarriage (Berrien Springs, Míchigan: Biblical Perspectives, 1991), p. 72.
12 Ver Koehler y Baumgartner, Hebräisches und aramäisches Lexikon, 3a ed. (Leiden, Países Bajos: Brill, 1983).
13 Ejemplos: «El Dios de mi padre me ayudó (‘zr) y me libró de la espada del faraón» (Éxo. 18: 4b); «Israel, ¡confía en Jehová! Él es tu ayuda (‘zr) y tu escudo» (Sal. 115: 9). Cinco veces ‘zr es un nombre propio (ver 1 Crón. 4: 4) y otras cinco veces se usa el término con personas que son objeto de la ayuda (ver Isa. 30: 5).
14 El libro de Eclesiastés (4: 9-11) expresa esta idea de ayuda mutua en los siguientes términos: «Mejor son dos que uno [...]. Porque si caen, el uno levantará a su compañero; pero ¡ay del que está solo! Cuando caiga no habrá otro que lo levante. También, si dos duermen juntos se calientan mutuamente, pero ¿cómo se calentará uno solo?».
15 Claus Westermann, «Genesis», Biblischer Kommentar zum Alten Testament, vol. 1/1 (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, 1974), p. 309.
16 Francis Brown, The New Brown, Driver, and Briggs Hebrew and English Lexicon of the Old Testament (Lafayette: Associated Publishers and Authors, 1981), p. 617. En la Reina-Valera Contemporánea (RVC), el texto dice «a su medida», y en La Palabra de Dios para todos (PDT), «y que sea como él».
17 Westermann, pp. 309-310.
18 Ver R. Freedman, «Woman. A Power Equal to Man», Biblical Archaeology Review 9:1 (1983), pp. 56-58.
19 Ver Bacchiocchi, Headship, pp. 74-76, y The Marriage Covenant, p. 31.
20 La palabra hebrea usada en Gén. 2: 22 es bnh. La mujer no fue meramente formada, sino «modelada» como una obra de arte. El uso de bnh implica valores intelectuales y estéticos, transmitiendo las ideas de belleza, estabilidad y permanencia. Cf. Samuel Terrien, Till the Heart Sings (Filadelfia: Fortress Press, 1985), p. 12.
21 Según Elena G. de White, Patriarcas y profetas (Doral, Florida: IADPA, 2008), cap. 2, p. 25, «Eva fue creada de una costilla tomada del costado de Adán; este hecho significa que ella no debía dominarle como cabeza, ni tampoco debía ser humillada y hollada bajo sus pies como un ser inferior, sino que más bien debía estar a su lado como su igual, para ser amada y protegida por él. Siendo parte del hombre, hueso de sus huesos y carne de su carne, era ella su segundo yo; y quedaba en evidencia la unión íntima y afectuosa que debía existir en esta relación». La misma autora añade: «En la Creación Dios [a Eva] la había hecho igual a Adán» (ibíd., cap. 3, p. 38).
22 Ver Jacques Doukhan, «The Literary Structure of the Genesis Creation Story», AUSS 5 (1978), pp. 46-47.
23 Stanley Gevirtz, Patterns in the Early Poetry of Israel (Chicago: University of Chicago Press, 1963).
24 Ver James Muilenberg, «Introduction to the Exegesis of Isaiah 40–66», Interpreter’s Bible (Nashville, Tennessee: Abingdon, 1984), 5:683.
25 Ver Othmar Keel, Die Welt der altorientalischen Bildsymbolik und das Alte Testament (Zúrich, 1972), p. 57.
26 Esta idea queda particularmente subrayada en declaraciones en las que la vulnerabilidad de los seres humanos se compara con la inmutable esencia de Dios, como p. ej. Jer. 17: 5; Sal. 56: 5.
27 Algunos observan que la mención de «huesos y carne» en Gén. 2: 23 puede ya anticipar una cierta vislumbre de la fórmula matrimonial «en las alegrías y en las penas». La relación entre el hombre y la mujer sin duda quedará afectada por la Caída con decisivas consecuencias. Cf. Walter Brueggeman, «Of the Same Flesh and Bone (Gen 2:23a)», Catholic Biblical Quarterly 32 (1970), pp. 532-542.
28 Ver por ejemplo 2 Sam. 5: 1-2: «Vinieron todas las tribus de Israel adonde estaba David en Hebrón y le dijeron: “Mira, hueso tuyo y carne tuya somos. Aun antes de ahora, cuando Saúl reinaba sobre nosotros, eras tú quien sacabas a Israel a la guerra, y lo volvías a traer. Además, Jehová te ha dicho: ‘Tú apacentarás a mi pueblo Israel, y tú serás quien gobierne a Israel’“». Con la fórmula «hueso tuyo y carne tuya somos» como conclusión del pacto, las tribus israelitas expresan su voluntad de reconocer la autoridad de David en todas las circunstancias, es decir, «en las alegrías y en las penas» (ver también 2 Sam. 19: 13-14; Jue. 9: 2; Gén. 29: 14). El contexto muestra que esta fórmula no implica ningún vínculo de sangre, sino una solidaridad colectiva entre hermanos.
29 Ver Deut. 10: 20; 11: 22; 13: 5; Jos. 23: 8; 1 Rey. 11: 2; cf. Brueggeman, p. 538.