No podemos sostener que «el Nuevo Testamento abre una era completa-mente nueva en la revelación divina sobre el matrimonio y la familia».1 Jesús claramente indicó que no vino «a abolir la Ley o los Profetas; [...] sino a cum-plir» (Mat. 5: 17). Así, el ideal divino propuesto para el matrimonio y la familia en el Antiguo Testamento está reafirmado en el Nuevo. Podemos decir, sin embargo, que el Nuevo Testamento presenta una clarificación de las enseñan-zas del Antiguo junto con un desvelamiento de principios divinos y nuevas aproximaciones a la participación de las mujeres en roles típicamente masculi-nos. La radical «novedad» de la enseñanza de Cristo, la profunda revelación de Jesús como «Dios con nosotros» (cf. Mat. 1: 23; cf. Heb. 1: 1-2), es un cumpli-miento de las promesas y anhelos mesiánicos del Antiguo Testamento. Jesús es el «sol de justicia» que «en sus alas traerá salvación» (Mal. 4: 2).
El modo en que las personas se relacionan unas con otras en la familia cristiana necesariamente se ve afectado por el impacto del evangelio. Por una parte, lo que parecen nuevas revelaciones son de hecho una reiteración del plan original de Dios: monogamia, fidelidad marital, fortalecimiento del ho-gar, o la radical elevación del estatus de la mujer.2 Por otra parte, encontra-mos reacciones de la iglesia primitiva a situaciones culturales que no siempre entendemos del todo, bien sea porque los ideales divinos habían sido perver-tidos en la historia humana, o bien porque no tenemos el cuadro completo del contexto histórico de algunos pasajes.
El hombre y la mujer en la cultura helenística
A fin de evaluar mejor lo que dice el Nuevo Testamento sobre la relación esposo-esposa, es necesario tener en mente el enfoque general de las relacio-nes matrimoniales en la cultura helenística, ya que el Nuevo Testamento está escrito en diálogo y a menudo en oposición con su contexto histórico.
La cultura griega arrastraba una larga tradición que sostenía la inferioridad ontológica de la mujer respecto al hombre. Platón atribuye a Sócrates la expresión, que ha devenido en lugar común en las sociedades occidentales, de que las mujeres son el «sexo débil».3 Ser mujer era considerado por Platón un castigo por faltas cometidas en una vida anterior.4 Y aunque él promovía la educación de las muchachas para que llegaran a ser mujeres útiles en la sociedad, consideraba que «la mujer es en todo más débil que el varón».5
Los puntos de vista de los filósofos clásicos sobre la naturaleza de la mujer tuvieron un fuerte impacto en las mentalidades occidentales, ya que fueron asumidos por sectores instruidos de la sociedad como verdades irrefutables. Esto es especialmente cierto respecto a Aristóteles, quien fue, junto con Platón, el filósofo más influyente de la antigüedad.6
Al mismo tiempo, algunos judíos, como Filón de Alejandría, interpretaron el Antiguo Testamento a la luz de la filosofía griega, a fin de hacerlo compatible con la mentalidad helenística. Amalgamaron las tradiciones judías con la cultura helena, e incluso fueron más allá en su desdén hacia la mujer. Los esenios son un ejemplo de esta actitud.
La poderosa influencia del estoicismo también contribuyó a extender una visión negativa acerca de las mujeres en el mundo occidental. Así, algunos autores cristianos del periodo patrístico reforzaron la doctrina (importante en Epicteto) de la inferioridad de la mujer. El único bien incuestionable que reconocían en las mujeres era la belleza física, pero esto era considerado también un mal, ya que la misma con frecuencia llevaba a los hombres a la tentación. Más tarde esta idea fue asumida por muchos «Padres de la Iglesia», lo que dio origen a una exaltación teológica del celibato sobre el matrimonio y de los hombres sobre las mujeres, con efectos que permanecen en nuestro tiempo.
Jesús invoca el «orden de la Creación» (Mat. 19: 3-12; Mar. 10: 2-12)
Al considerar la postura del Nuevo Testamento sobre los roles matrimoniales, necesitamos obviamente empezar con Jesús. El Evangelio de Mateo informa de que cuando unos fariseos preguntaron al Maestro: «¿Está permitido al hombre repudiar a su mujer por cualquier causa?» (Mat. 19: 3; el divorcio era privilegio casi exclusivo de los hombres en la sociedad judía del siglo I), él respondió, insistiendo en un lenguaje plural e inclusivo: «¿No habéis leído que el que los hizo al principio, “hombre y mujer los hizo [...] y los dos serán una sola carne”? Así que no son ya más dos, sino una sola carne; por tanto, lo que Dios juntó no lo separe el hombre» (19: 4-6). En esta respuesta, Jesús no alude al divorcio como un privilegio de los varones. Habla del matrimonio y del divorcio como algo que incluye tanto al hombre como a la mujer, lo que enfatiza reiterando el uso de pronombres y verbos en plural («los», «son», «los dos»).
Cuando los fariseos replican: «¿Por qué, pues, mandó Moisés darle carta de divorcio y repudiarla?» (19: 7), Jesús responde: «Por la dureza de vuestro corazón, Moisés os permitió repudiar a vuestras mujeres; pero al principio no fue así» (19: 8). Con esta respuesta, Jesús proporciona una interesante pauta de interpretación bíblica cuando se trata de cuestiones relativas al matrimonio. Conforme a ella, el plan ideal de Dios para las relaciones entre los cónyuges ha de ser encontrado en el relato de la Creación más que en las tradiciones judías, incluidas las que abordaban el asunto en las leyes de Moisés. La situación del matrimonio después de la Caída está condicionada y marcada por «la dureza del corazón» de la humanidad, pero el ideal divino para el hombre y la mujer no era así desde el principio (19: 8). Sobre este asunto, Jesús invita a su audiencia a guiarse por el ideal del orden de la Creación más que por los modelos aparecidos después de la Caída, incluidos los practicados en Israel.7
En el texto paralelo de Marcos, probablemente dirigido a las iglesias del Imperio Romano, en el cual las mujeres también podían solicitar el divorcio, Jesús niega el llamado privilegio del divorcio a los hombres, extendiendo la reciprocidad de responsabilidades a ambos cónyuges: «Cualquiera que repudia a su mujer y se casa con otra, comete adulterio contra ella; y si la mujer repudia a su marido y se casa con otro, comete adulterio» (Mar. 10: 11-12). Aquí, Marcos presenta la reciprocidad en el matrimonio restaurado por el evangelio y la aplica a la cuestión del divorcio.
A la luz del evangelio de Cristo, vemos un destello del propósito redentor divino de restauración del matrimonio acorde con el designio original de la Creación. «Respecto a las relaciones entre sexos, encontramos que Jesús elevó el estatus de la mujer y subvirtió las estructuras que sostenían el privilegio y la superioridad masculinas. [...] Las agudas desigualdades sociales de la cultura que rodeaba a la iglesia del Nuevo Testamento quedaban así socavadas y transformadas por la gracia y el llamamiento de Cristo. El evangelio no apelaba ni a una revolución social ni a una aceptación pasiva del statu quo. Antes bien, ponía en marcha una transformación de las relaciones sociales en dirección a la reciprocidad y la positiva interdependencia».8
Podemos decir que, gracias al evangelio, la institución del matrimonio ha de ser restaurada a su belleza original, y en consecuencia es de esperar que las parejas en Cristo experimenten un proceso personal de restauración. Aunque el punto de vista de Jesús sobre los roles matrimoniales no se nos presenta con mucho detalle, se pueden deducir principios claros de sus actitudes y enseñanzas respecto a las mujeres, con un propósito evidente de restauración del enfoque edénico basado en la igualdad y la reciprocidad. Cristo reconcilia a la humanidad consigo mismo y restaura la unidad en las relaciones humanas. Por el poder de su ministerio de gracia, queda eliminada la maldición.9
Pablo sobre la igualdad: «Ni hombre, ni mujer» (Gál. 3: 26-28)
Pablo, más que ningún otro autor del Nuevo Testamento, aborda la cuestión de los roles de género en el matrimonio. Su declaración de Gálatas 3: 28 constituye una carta magna de las relaciones humanas: en Cristo «ya no hay judío ni griego; no hay esclavo ni libre; no hay hombre ni mujer, porque todos vosotros sois uno en Cristo Jesús». El contexto de este versículo trata de la unidad de todos los cristianos en relación con el bautismo. El argumento reposa en la cruz de Cristo como la fuente de reconciliación e igual aceptación ante Dios: «Cristo derriba todas las barreras, sean religiosas, culturales o sociales, que separan a unas personas de otras».10 Alienta la aceptación mutua, pero sin negar las peculiaridades.11 Los seis tipos de personas mencionados reciben igual valor ante Cristo, aunque, a la luz de 1 Corintios 7: 17-24, algunos de ellos pueden conservar sus roles «sobre la segura base de que tales distinciones pertenecen a esta época transitoria».12 No obstante, sería incomprensible que la igualdad declarada no tuviera efecto alguno en la vida presente.
Se ha observado que la formulación «ni entre varón y mujer» (BLP) en vez de «ni hombre ni mujer» puede ser una alusión a Génesis 1: 27 (y 5: 2), y al ideal de igualdad entre los cónyuges antes de la Caída. En cualquier caso, Gálatas 3: 28 declara que las diferencias sociales relevantes quedan abolidas por medio del bautismo en Cristo. Eso implica que la enseñanza cristiana sobre la igualdad tiene un profundo significado para la cuestión de los roles y debe servir de guía para las relaciones conyugales y para el conjunto de la sociedad. Se espera que el evangelio transforme las estructuras mentales que mantuvieron las relaciones desequilibradas de superioridad y/o inferioridad de unos seres humanos respecto a otros. Ahora tanto judíos como gentiles, libres y esclavos, han de estar unidos en la iglesia como iguales ante Dios.13 Del mismo modo, marido y mujer, reconciliados en Cristo, deberían estar unidos conforme al orden previsto por Dios. En el hogar y la iglesia cristianos, hombres y mujeres han de relacionarse entre sí ante todo como seres humanos, y no tanto con arreglo a simples distinciones de género.14
Concluimos que por causa de Cristo, su ministerio, su mensaje, su muerte y resurrección, así como su poder para originar una nueva creación en nuestras vidas, deberíamos contemplar ahora las relaciones humanas —incluidas las relaciones conyugales— en términos de una igualdad básica.15
Sobre la sumisión de las mujeres a sus maridos (Efe. 5: 22-24)
No obstante, en Efesios y Colosenses Pablo habla de lo que parece ser una diferenciación de roles entre maridos y esposas en el hogar, concretamente de la autoridad de los maridos y la sumisión de las esposas. Efesios 5: 22-24 es un pasaje clave respecto a la cuestión de las funciones dentro del matrimonio.16 Basándose en este texto, muchos autores sostienen diferentes puntos de vista acerca de la autoridad de los varones sobre las mujeres y de la sumisión de las esposas a los maridos.17
El verbo «someter»
Nuestra primera observación es que en la frase «Esposas, sométanse a sus propios esposos como al Señor» (Efe. 5: 22, NVI), el verbo «someterse» no existe en varios de los manuscritos griegos más fiables. Este verbo (hypotassō) sí aparece en el versículo anterior, en una frase genérica que demanda mutua sumisión, dirigida primero a los efesios y, a través de ellos, a todos los creyentes cristianos: «Sométanse unos a otros, por reverencia a Cristo» (5: 21, NVI), o «Someteos unos a otros en el temor de Dios» (5: 21). Esto obviamente sitúa el papel «sumiso» de la mujer respecto a su marido en una perspectiva más amplia. El participio huppotassomenoi de Efesios 5: 21 aparece como una declaración de principios referida a todo el pasaje que sigue al predicado principal «sed llenos del Espíritu» de Efesios 5: 18, el cual es aplicable a todos los creyentes. Mostrar sumisión mutua parece ser, por tanto, un principio importante de la respuesta cristiana al evangelio, y aplicable en primer lugar al matrimonio.
Es importante señalar que la forma verbal usada en Efesios para «someterse» está en voz media. De este modo, se enfatiza el acto voluntario de sumisión y se refiere a acciones pensadas en interés del que las lleva a cabo. Puede incluir el significado de «ser fiel, cuidar, ayudar»18 e incluso «sobrelleva[r] los unos las cargas de los otros» (ver Gál. 6: 2).19
Además, la terminología del pasaje no apoya la conclusión de que la expresión relativa a la sumisión deba ser entendida en sentido de mera autoridad. Los verbos griegos usados generalmente para sumisión a la autoridad son hypakouō (Efe. 6: 1) y peitharcheō (Tito 3: 1), ambos normalmente traducidos con el verbo «obedecer» (cf. 1 Ped. 3: 1-7; Hech. 5: 32), y comúnmente empleados para aludir al respeto esperable de los hijos a sus padres (Efe. 6: 5), de los esclavos a sus amos (6: 1), a los gobernantes en general, y especialmente a Dios (ver, p. ej.: «Es necesario obedecer a Dios antes que a los hombres» [Hech. 5: 29]).
La subordinación al marido como «cabeza» del hogar
Esta particular forma de sumisión de la esposa está confirmada por una referencia a la consideración de la función de «cabeza» dada al marido, asimilable a la idea de «respeto» (Efe. 5: 33).
Aunque nada se dice acerca de la sumisión de los maridos a las esposas, los reiterados requerimientos de que el marido ame a su esposa «como Cristo amó a la iglesia y se entregó a sí mismo por ella» (5: 25), o «como a sus mismos cuerpos» (5: 28), o «como a sí mismo» (5: 33), ponen muy elevadas exigencias sobre el ejercicio de las funciones de «autoridad» del marido. Estas demandas no excluyen la idea de mutua sumisión, ya que tal actitud es requerida de todos los creyentes al principio de la sección (5: 21-33). La cuestión es, de hecho, cómo debe funcionar esta sumisión mutua. Parece que el concepto de «autoridad» se precisa en el marco del tema principal de la sección —la mutua sumisión—, más que a la inversa. Correctamente entendido, este pasaje está diciendo a los hombres, respecto a los roles tradicionales del marido, lo que la Carta a Filemón les dice a los amos acerca de la relación amo-esclavo. Apreciamos en este pasaje, al estilo de Pablo y del propio Jesús, no un ataque frontal abierto a la cultura sino una sutil (pero no demasiado blanda) exhortación a introducir la cultura de Cristo en estas relaciones humanas tan estrechas, liberando a los débiles de cualquier forma de opresión. Los textos del Nuevo Testamento buscan aquí, como en otras partes, la igualdad y la reciprocidad. Introducen la noción de que los roles más importantes no son ya los definidos por el género sino por los talentos de las personas, tanto mujeres como hombres (ver Hech. 2:17-18).
Podemos concluir que el tipo de sumisión requerido aquí de las esposas a sus maridos no implica inferioridad. El verbo hypotassomai a menudo se refiere a situaciones de cuidado y protección. Cristo se «sometió» (o «sujetó») a José y María (Luc. 2: 51), aunque era igual a Dios. Vino a servir y llamó a sus discípulos, quienes deseaban ser grandes y poderosos, a una vida de servicio (ver Luc. 22: 24-28). La sumisión de las esposas, en sentido cristiano, tiene que ver con obedecer la llamada de Dios y aceptar las exigencias de su propia vocación, función y tareas en el seno del matrimonio, y en el contexto de la mutua sumisión que se pide a todos los creyentes. En cualquier caso, se dice a las esposas que se sometan «a sus maridos», no que las mujeres se sometan a los hombres en general.
El marido como «cabeza» de la mujer
El rol de liderazgo de los maridos se explica brevemente en Efesios 5: 23-24: «Porque el marido es cabeza de la mujer, así como Cristo es cabeza de la iglesia, la cual es su cuerpo, y él es su Salvador. Así que, como la iglesia está sujeta a Cristo, así también las casadas lo estén a sus maridos en todo». Dado que el uso metafórico de «cabeza» sugiere una cierta desigualdad y jerarquía de funciones, algunos toman esta declaración como el principal argumento para un concepto jerárquico de los roles en el matrimonio.
Es importante observar que la palabra «cabeza», en griego kephalē, como en muchos otros idiomas, puede referirse tanto a la cabeza de un cuerpo como al dirigente de un grupo. Normalmente, para el dirigente de un grupo (el miembro de rango superior) el griego prefiere emplear la palabra archē en el sentido de «el que manda», aplicado a reyes, jefes, gobernadores, etcétera.20 La elección de kephalē y no de archē es digna de atención, pues kephalē raramente es usada en el Nuevo Testamento con este sentido metafórico para patrones o gobernantes, a excepción de Jesús. Es utilizada, no obstante, para mandos militares, en el sentido de «el que guía personalmente al ejército».21 Esto puede indicar que, como cabeza del hogar, el marido no se sitúa exactamente «arriba» sino «delante», con el papel de guiar y proteger a su familia al mismo tiempo.
En Efesios 5: 21-33, el mandato «Maridos, amad a vuestras mujeres, así como Cristo amó a la iglesia y se entregó a sí mismo por ella» (5: 25) matiza cuál sería en todo caso el sentido deseado de la palabra «cabeza» y la función de liderazgo del marido cristiano. Para el mandato de amor, Pablo usa, como es común en el Nuevo Testamento, el verbo agapaō, un término que tiene que ver con acciones positivas a favor de los demás. Esta clase superior de amor incluye valorar, animar, proteger, honrar y ensalzar a la esposa. El liderazgo del marido no se espera que sea de un tipo que exige ser servido, sino un liderazgo de servicio, basado en el modelo de Cristo, hecho del amor que se da a sí mismo.
La otra metáfora de la «cabeza» aplicada por Pablo a los maridos aparece en 1 Corintios 11: 2-16, en un contexto que permite tanto a hombres como a mujeres profetizar en público, pero solicitando que ellas lleven el velo: «Quiero que sepáis que Cristo es la cabeza de todo varón, y el varón es la cabeza de la mujer, y Dios es la cabeza de Cristo» (11: 3).
Los partidarios del principio jerárquico en los roles matrimoniales sostienen que «el requerimiento según el cual las mujeres deben cubrirse se basa en una teología basada en el orden de la Creación. Según ellos, Pablo construye su propio razonamiento sobre el siguiente orden jerárquico: Dios, Cristo, hombre, mujer, con la observación de que el hombre se somete a Cristo, la mujer al hombre y Cristo a Dios. Así se fundamenta el principio de la sumisión como una ley natural de la Creación, impuesta a todos, incluido Cristo. […] El hombre es la cabeza de la mujer tanto porque se pertenecen el uno al otro como porque él es situado por encima de ella».22 Pero el hecho de que la palabra kephalē también fuera usada metafóricamente como «origen» y «fuente de la vida»23 conduce a otros a la hipótesis de que el argumento de Pablo aquí podría ser más bien cronológico: Cristo es la fuente de la vida para el hombre (en referencia a la creación de Adán), el hombre es la fuente de la vida de la mujer (en referencia a la creación de Eva), y Dios es la fuente de la vida de Cristo (en referencia a la encarnación de Jesús).24
Sea cual sea el trasfondo religioso de 1 Corintios 11: 1-16 y la fuerza cultural y/o teológica de los argumentos de Pablo en Corinto, al menos dos detalles operan contra la ecuación «cabeza = superioridad». Primero, el hecho de que se llama a Dios «la cabeza de Cristo» (11: 3), lo que no excluye que ambos sean iguales (ver Fil. 2: 5-6); y segundo, el que Pablo concluye el pasaje declarando la perfecta reciprocidad del hombre y la mujer «en el Señor»: «Pero en el Señor, ni el varón es sin la mujer ni la mujer sin el varón, porque, así como la mujer procede del varón, también el varón nace de la mujer» (1 Cor. 11: 11-12).25
La declaración de 1 Corintios 14: 34, con frecuencia invocada en este asunto, también merece nuestra atención: «Vuestras mujeres callen en las congregaciones, porque no les es permitido hablar, sino que deben estar sujetas, como también la Ley lo dice». Dado que en el contexto cercano (ver 1 Cor. 11: 2-16), Pablo permite a las mujeres tomar la palabra en la iglesia para orar y profetizar, este texto no debe descontextualizarse. Aquí Pablo no se dirige a las mujeres en general sino a las esposas, como claramente muestra 1 Corintios 14: 35: «Y si quieren aprender algo, pregunten en casa a sus maridos, porque es indecoroso que una mujer hable en la congregación». Aunque el pasaje no nos da información suficiente sobre la índole exacta del problema que Pablo estaba abordando, sugiere que a las esposas que hacían preguntas en el lugar del culto mientras trataban de seguir el sentido de la predicación (ver 14: 28-35)26 se les pide que observen la misma actitud que se espera de sus maridos durante el culto público de adoración; es decir, que permanezcan en silencio.
Una idea similar parece hallarse en el trasfondo de 1 Timoteo 2: 8-15, considerado por algunos eruditos como «el pasaje más discutido de las epístolas pastorales en nuestros días».27 El texto se refiere a un ámbito eclesial que aún no está claro para nosotros. Pablo parece abordar el caso de las mujeres tan «liberadas» que defendían un modelo erróneo de emancipación, recordándoles el papel de sumisión del discípulo ante su maestro en un marco de aprendizaje.28 Parece que, en el contexto de las iglesias en las que trabajaba Timoteo, se desalienta el papel dirigente de ciertas mujeres en el culto público por razones similares a las de 1 Corintios 14: 34-36 y 1 Pedro 3: 1-6.29 En cualquier caso, el pasaje parece aludir a la cuestión de las actitudes en la iglesia más que al asunto de los roles en el matrimonio.30
Sobre los roles complementarios y la reciprocidad
Las ideas tradicionales judías y paganas sobre la autoridad de los hombres y la subordinación de las mujeres no se ajustan a las afirmaciones de Pablo sobre los roles de los cónyuges cristianos. En varios textos el apóstol subraya las funciones complementarias de marido y mujer.31 Reconociendo sus posiciones respectivas como tales, los invita a desempeñar lo mejor posible sus roles matrimoniales. Así, 1 Corintios 7: 4 pronuncia una declaración categórica sobre la sumisión mutua en las relaciones sexuales: «La mujer no tiene dominio sobre su propio cuerpo, sino el marido; ni tampoco tiene el marido dominio sobre su propio cuerpo, sino la mujer». Solo el contexto de la asociación igualitaria establecido en el relato de Génesis hace justicia a estos textos paulinos.
A pesar de que el evangelio pueda aceptar alguna forma de autoridad de los maridos y de sumisión por parte de las esposas, no podemos concluir del Nuevo Testamento que un cónyuge es superior al otro por las funciones y dones especiales que cada uno aporta al matrimonio. El evangelio no ignora estas particularidades, sino que libera a ambos cónyuges del temor y/o la necesidad de dominio que amenaza limitar su común realización en un matrimonio cristiano.
Funciones diversas e igual valor
Una de las cuestiones fundamentales que subyacen a las discusiones sobre autoridad y sumisión en el matrimonio es la relativa a si el valor viene determinado por el rol.32 ¿Pueden coexistir la igualdad esencial y la diferenciación funcional? En el fondo de la discusión yace un supuesto implícito de que un papel secundario implica un valor personal inferior. Sin embargo, la identificación de valor y rol no es bíblica. En ninguna parte de la Escritura son jamás equiparados. De hecho, a menudo encontramos lo contrario: «Los últimos serán los primeros».33 El «siervo sufriente» no vale menos que aquellos a los que servía. La analogía de Pablo de la iglesia como el cuerpo de Cristo enseña que el rol y el valor no están relacionados: «Así como el cuerpo es uno, y tiene muchos miembros, pero todos los miembros del cuerpo, siendo muchos, son un solo cuerpo, así también Cristo» (1 Cor. 12: 12). Esto se hizo «para que no haya divisiones en el cuerpo, sino que todos los miembros se preocupen los unos por los otros» (12: 25; cf. Rom. 12: 4-5).34 A la luz de Cristo, el servicio debe ser el modelo de todos los tipos de relaciones entre creyentes. La cruz cambia todo, incluso nuestras conductas sociales y familiares. La buena noticia del reino de Dios es que el valor no depende de qué papel o función desempeñe una persona. La salvación por la gracia concede a todos los seres humanos regenerados el mismo valor como miembros del cuerpo de Cristo, independientemente de sus roles, incluso en el matrimonio.
Nuestra investigación nos ha mostrado que la visión bíblica de los roles de género en la relación esposa-marido sigue siendo objeto de debate en un mundo en el que prevalece la lucha por el poder, el control y la dominación de unos sobre otros.
Nuestro estudio de los textos bíblicos sobre los roles matrimoniales evidencia que respecto a las relaciones marido-esposa toda la Biblia se adhiere fielmente a los principios establecidos en el relato de Génesis. La igualdad en la pareja (descrito en Gén. 2: 24) es el ideal bíblico antes de la Caída y sigue siéndolo después. Debidamente entendidos, se espera que los conceptos, tan discutidos, de «autoridad» y «sumisión» desempeñen su legítimo papel en el matrimonio cristiano.35 Ambos cónyuges son objeto del llamado evangélico a cultivar una amorosa relación de pareja consistente en el liderazgo servicial y la mutua sumisión.
El mensaje de reconciliación del evangelio y su llamada a restaurar el plan divino para la humanidad también afecta a los roles matrimoniales. La «nueva creación» traída por Cristo (2 Cor. 5: 17-20, NVI) tiende a producir un nuevo modelo de relaciones dentro de la familia, inspirado tanto en el orden de la Creación como en el poder reconciliador de la gracia.36 Mientras sigamos en este mundo de pecado, necesitamos aplicar la luz redentora del evangelio a la situación alterada en que vivimos, hasta que llegue la definitiva restauración de todas las cosas.
La conclusión para las parejas cristianas comprometidas es mantener siempre en mente que el propósito último de Dios respecto a los diferentes roles en su relación matrimonial es reconciliar a toda la humanidad consigo mismo y recuperar en esta vida el ideal divino de armonía entre las partes, así como de ambas con el Creador. Solo de esta forma podemos disfrutar la comunión del amor que debía traer el matrimonio.
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1 Frente a K. O. Gangel, «Toward a Biblical Theology of Marriage and Family: Part 3», Journal of Psychology and Theology, (1977): 247.
2 Jesús aceptó a mujeres entre sus discípulos (ver Luc. 8: 1-3), y Pablo, como activas colaboradoras en el ministerio del evangelio (Rom. 16: 1-15). Ver además Claren-ce Boomsma, Male and Female, One in Christ: New Testament Teaching on Women (Grand Rapids, Míchigan: Baker, 1993), pp. 21-26.
3 Ver Timeo, 41d-42c. El Nuevo Testamento también menciona este concepto, pero de una manera mucho más respetuosa: «Vosotros, maridos, igualmente, vivid con ellas sabiamente, dando honor a la mujer como a vaso más frágil y como a coherederas de la gracia de la vida, para que vuestras oraciones no tengan estorbo» (1 Ped. 3: 7).
4 «Todas aquellas criaturas generadas como hombres que fueron vistas como cobardes o que pasaron su tiempo haciendo maldad, fueron transformadas, en su segunda reencarnación, en mujeres» (Timeo, 90b-91b).
5 Ver La república, V, 455b-e.
6 En Política, libro IV, cap. 14, afirma Aristóteles lo siguiente: «Las uniones prematuras son poco favorables para los hijos que de ellas salen. En toda clase de animales, el emparejamiento de individuos demasiado jóvenes produce crías débiles, las más veces hembras y de formas raquíticas. La especie humana está necesariamente sometida a la misma ley».
7 Es interesante observar que Jesús nunca hace referencia a Gén. 3, ni siquiera indirectamente, en su discusión acerca del matrimonio cristiano. Nunca nos invita a disfrutar lo que algunos han llamado la «bendición» de Gén. 3. Nos llama al matrimonio tal como fue diseñado originalmente en Génesis 1–2. En esto vemos el tema del gran conflicto Creación-Caída-Redención aplicado al matrimonio, así como en otra parte se aplica al sábado; se trata de las dos únicas «instituciones gemelas» que permanecen (cf. Elena G. de White, Así dijo Jesús [Doral, Florida: IADPA / México D.F.: México: GEMA, 2007], cap. 3, p. 104).
8 Mary S. Van Leeuwen, After Eden: Facing the Challenge of Gender Reconciliation (Grand Rapids, Míchigan: Eerdmans, 1993), pp. 8, 11. «Sin alboroto ni publicidad, Jesús puso término a la maldición de la Caída, revistió nuevamente a la mujer de su nobleza parcialmente perdida, y reclamó para su comunidad del nuevo reino la bendición de la igualdad sexual de la Creación original» (John Stott, Involvement: Social and Sexual Relationships in the Modern World [Old Tappan, Nueva Jersey: Fleming H. Revell, 1984], p. 136).
9 Ver 2 Cor. 5: 17; Gál. 3: 13; Efe. 2: 14-17. «Como todas las demás excelentes dádivas que Dios confió a la custodia de la humanidad, el matrimonio fue pervertido por el pecado; pero el propósito del evangelio es restablecer su pureza y hermosura» (Elena G. de White, Así dijo Jesús [Doral, Florida: IADPA / México D.F.: México: GEMA, 2007], cap. 3, p. 105). «Cristo no vino para destruir esa institución, sino para devolverle su santidad y grandeza originales. Vino para restaurar la imagen moral de Dios en el ser humano, y comenzó su ministerio sancionando la relación matrimonial» (Elena G. de White, El hogar cristiano [Doral, Florida: IADPA, 2011], cap. 15, p. 93).
10 Karen y Ron Flowers, «Looking Again at Ephesians 5», en Celebrate Marriage (Silver Spring, Maryland: Departamento de Ministerio Familiar, Asociación General de la Iglesia Adventista del Séptimo Día, 2004), pp. 71-73; cf. D. Bonhoeffer, The Cost of Discipleship (Londres: SCM Press, 1959), p. 86.
11 Ver William Loader, Sexuality and the Jesus Tradition (Grand Rapids, Míchigan: Eerdmans, 2005), p. 193.
12 Loader, p. 194.
13 Ver p. ej. el consejo de Pablo a Filemón referente a su actitud hacia Onésimo (Fil. 16, 17). Observamos que el par «hombre y mujer» está ausente en Col. 3: 11 y 1 Cor. 12: 13.
14 La declaración de Pablo es una manera categórica de afirmar el idéntico estatus de hombres y mujeres en un mundo en el que las mujeres eran excluidas y tratadas como si fueran inferiores. Esto es lo que observamos en el modo en que el Nuevo Testamento trata a la pareja de Aquila y Priscila. No son mencionados solamente como compañeros sobre una base de igualdad, sino que en tres de las cuatro referencias Priscila es nombrada antes que su marido, contra el uso de aquel tiempo (ver Hech. 18: 26; Rom. 16: 3; 2 Tim. 4: 19; cf. 1 Cor. 16: 19).
15 «La mujer ha de ocupar el puesto que Dios le designó originalmente como igual a su esposo» (Elena G. de White, El hogar cristiano, cap. 38, p. 223).
16 Efe. 5: 22–6: 9 contiene la más clara Haustafel cristiana: «La tabla de los deberes del hogar en las relaciones mutuas de la familia» (J. P. Sampley, And the Two shall Become one Flesh: A Study of Traditions in Ephesians 5:21-33 [Cambridge: University Press, 1971], p. 10). Se abordan los tres pares básicos de relaciones: esposas y maridos (Efe. 5: 22-33), hijos y padres (6: 1-4), esclavos y amos (6: 5-9). Otros ejemplos de Haustafeln en el Nuevo Testamento son Col. 3: 18-41; 1 Tim. 2: 8-15; 6: 1-10; Tito 2: 1-10; 1 Ped. 2: 17 – 3: 9.
17 El punto de vista más tradicional afirma la siguiente posición: «La instrucción acerca de esposas y maridos que se encuentra en Efesios y Colosenses, expresada en los términos clave de “someterse” para las mujeres y “cabeza” para los maridos, enseña roles distintivos para esposas y esposos. Esa instrucción se puede resumir como un rol de liderazgo divinamente ordenado para los maridos en la relación matrimonial y una sumisión a ese liderazgo divinamente ordenada para las esposas» (Piper y Grudem, Recovering, p. 177). Para otros puntos de vista, ver Flowers, «Looking Again at Ephesians 5», p. 91.
18 «En el Nuevo Testamento, el término tiene un campo semántico amplio, centrado en la idea de subordinación impuesta o voluntaria. […] La voz media denota sumisión impuesta en Lucas 10: 17, 20, pero en otras partes de lo que se habla es de sumisión voluntaria» (Theological Dictionary of the New Testament, eds. G. Kittel y G. Friedrich, compendiado en un volumen por G. W. Bromiley [Grand Rapids, Míchigan: Eerdmans, 1985], p. 1159). William F. Arndt y F. Wilbur Gingrich, A Greek-English Lexicon of the New Testament (Chicago: University of Chicago Press, 1964), p. 855, hablan de «sumisión en el sentido de voluntaria entrega de amor». Cf. Howell, pp. 57-58, 67.
19 Siete usos de hupotassomai en el Nuevo Testamento se refieren a las relaciones marido-esposa, y todos aparecen en voz media (ver 1 Cor. 14: 34; Efe. 5: 21, 24; Col. 3: 18; Tito 2: 5; 1 Ped. 3: 1, 5).
20 Ver Wayne Grudem, «Does kephalē (“Head”) Mean “Source” or “Authority Over” in Greek Literature? A survey of 2,336 Examples», Trinity Journal 6, New Series (1985): 38-59. Cf. Peter H. Davids, Hard Sayings of the Bible (Downers Grove, Illinois, EE. UU.: InterVarsity, 1996), p. 599.
21 Walter Bauer, A Greek-English Lexicon of The New Testament and Other Early Christian Literature, ed. rev., eds. F. W. Gingrich y F. W. Dankev (Chicago: University Press, 1979), p. 431.
22 August Strobel, Der erste Brief an die Korinther, Zürcher Bibelkommentar 6.1 (Zúrich: Tvz—Theologischer Verlag Zurich, 1989), p. 167. Samuele Bacchiocchi, Woman in the Church (Berrien Springs, Míchigan: Biblical Perspectives, 1976), p. 257, afirma: «En Génesis 2, la subordinación (de la mujer) se encuentra, en primer lugar, sugerida por el lugar que el hombre desempeña en el relato de la Creación. Él fue creado primero».
23 Ver B. y A. Mickelsen, «What Does kephalé Mean in the New Testament?», en Women, Authority and the Bible (Downers Grove, Illinois, EE. UU.: InterVarsity, 1986), pp. 97-110.
24 Aunque en este contexto Pablo parece empeñado en resistir los intentos de borrar las distinciones masculino-femenino en el atavío, al mismo tiempo se resiste a degradar a la mujer, argumentando en 1 Cor. 11: 11-12 que mientras en un sentido el hombre es la fuente de la mujer (en la historia de la Creación), una mujer es también la fuente de cada hombre (en el nacimiento). Tal necesidad y reconocimiento mutuo está asimismo presente en 7: 3-4, donde Pablo permite tanto a mujeres como a hombres roles de liderazgo (algo similar ocurre respecto a orar públicamente o profetizar, según leemos en 11: 4-5; cf. Rom. 16: 3, 7). Las principales diferencias entre los creyentes en la iglesia son los dones, no los sexos.
25 Selwyn, Edward Gordon, The First Epistle of St Peter (Londres: Macmillan, 1964), pp. 182-183, afirma que en 1 Ped. 3: 1-6 «no es improbable que homoios, aquí y en el inmediato versículo 7, corresponda al código de subordinación que subyace al pasaje. La palabra idiois exime a este de cualquier acusación de inculcar “inferioridad” de las mujeres a los hombres, y muestra que la subordinación es de función, dentro del círculo íntimo del hogar».
26 Cf. E. Earle Ellis, Pauline Theology: Ministry and Society (Grand Rapids, Míchigan: Eerdmans, 1989), p. 218.
27 William D. Mounce, Pastoral Epistles, Word Biblical Commentary, p. 46 (Nashville: Thomas Nelson, 2000), pp. 94-149. Las interpretaciones abarcan desde defender a Pablo como liberador y paladín de los derechos de las mujeres hasta desestimarlo por considerarle equivocado e irrelevante para la cultura de nuestros días. Sobre esta discusión, ver A. J. Köstenberger, T. R. Schreiner y H. S. Baldwin, Women in the Church (Grand Rapids, Míchigan: Baker, 1995).
28 Para un estimulante análisis de este pasaje, ver Rodríguez, pp. 80-90.
29 Davidson, pp. 278-279. Cf. Ron Flowers «Towards an Understanding of 1 Timothy 2: 9-15» (trabajo inédito).
30 Para una interpretación igualitaria de este pasaje a la luz de 1 Cor. 14: 33-36, ver D. W. Oden-Scott, «Let the Women Speak in Church: An Egalitarian Interpretation of 1 Cor 14:33b-36», Biblical Theology Bulletin 13 (1983), pp. 90-93.
31 Ver 1 Cor. 7: 1-8, 9-16; 11: 11-12; Efe. 5: 22-33.
32 Dado el alcance del presente estudio, no es posible entrar en esta amplia discusión. Ya que no estamos ocupándonos aquí del rol de las mujeres en la iglesia sino solamente del rol de las esposas en el matrimonio, dejaremos de lado cualquier discusión sobre este asunto, objeto de apasionados debates. Ver además M. S. Van Leeuwen, Gender and Grace: Love, Work and Parenting (Downers Grove, Illinois, EE. UU.: InterVarsity, 1990), pp. 33-71.
33 Ver Mat. 19: 30; Juan 13: 16; cf. 1 Ped. 3: 1-7; Luc. 7: 28.
34 «Incluso en la Divinidad hay una eterna división de papeles, pero los tres miembros de la misma son iguales entre sí y de igual esencia. Después del juicio final, “también el Hijo mismo se sujetará al que le sujetó a él (Dios Padre) todas las cosas, para que Dios sea todo en todos” (1 Cor. 15: 28). Si se equiparan rol y valor, entonces uno debe concluir necesariamente que Dios Hijo es de menos valor que Dios Padre porque desempeña un papel diferente y subordinado» (Mounce, p. 148).
35 Todos los pasajes del Nuevo Testamento relativos a la autoridad y la sumisión entre hombres y mujeres se limitan al ámbito de las relaciones matrimoniales. Ver Davidson, pp. 280-281.
36 «No es tarea nuestra ejecutar la maldición más educadamente, o de un modo más espiritual de como lo hace el mundo. Dios nos ha dado un nuevo plan. Es nuestra maravillosa libertad para crecer la que pone en práctica el plan de Dios» (Jeff Von Vonderen, Families Where Grace is in Place [Minneapolis, Minnesota: Bethany House, 1992], p. 23).