El Espíritu en las secciones narrativas del Evangelio de Juan

Wilson Paroschi

Existen diferencias significativas entre Juan y los Evangelios Sinópticos en su forma de abordar al Espíritu Santo. El hecho de que Juan escribiera desde una perspectiva temporal propia, en lugar que desde la de Jesús mismo, como hicieron los otros evangelistas, ciertamente ayuda a explicar algunas de las diferencias. Juan presentó la venida del Espíritu como un evento ya pasado (Juan 7: 39), y su presencia en la vida y la misión de la iglesia aparece como algo más esencial que la de Cristo encarnado (16: 7). Por lo tanto, lo que Juan dijo sobre el Espíritu ha adquirido nuevos niveles de definiciones y significados. Este ensayo constituye un breve estudio de lo que el cuarto Evangelio dice sobre el Espíritu. Este ensayo tendrá tres divisiones: 1) la enseñanza juanina sobre el Espíritu en las secciones narrativas del Evangelio (cap. 1–13, 18–21); 2) los pasajes únicos de Juan que se refieren al Espíritu como el Paráclito que se encuentran en los llamados «discursos de despedida» (caps. 14–17);1 y 3) la supuesta evidencia gramatical, tanto de la personalidad como de la divinidad del Espíritu Santo. El ensayo terminará con algunas consideraciones breves sobre la relevancia de esta discusión para la teología adventista.

El Espíritu Santo en las secciones narrativas

Juan se destaca entre los evangelistas por el número, el alcance y la relevancia de sus referencias al Espíritu Santo, aunque no sea el escritor del Nuevo Testamento que más se refiera a este.2 En los Evangelios Sinópticos, tal como en el Antiguo Testamento, el Espíritu no se presenta directamente como una entidad independiente o distinta. Por el contrario, está como el poder de Dios que se mantiene activo. El objetivo básico de esto parece ser el brindar empoderamiento o cualificación a alguna actividad específica.3 Entonces, Jesús recibió el poder del Espíritu para cumplir su misión mesiánica (Mat. 3: 16; 12: 18, 28; Mar. 1: 10; Luc. 3: 22; 4: 14, 18; cf. Hech. 10: 38), lo cual incluiría compartir este mismo don (Mat. 3: 11; Mar. 1: 8; Luc. 3: 16; 11: 13), especialmente con sus discípulos, de modo que ellos también pudieran llevar a cabo la obra que se les iba a pedir (Luc. 24: 49; Mat. 10: 20; Mar. 13: 11; Luc. 12: 12).4

En Juan, la situación es completamente diferente, aunque no necesariamente contradictoria. La idea del poder sí está presente, pero en la gran mayoría implícitamente, como en el descenso del Espíritu sobre Jesús en su bautismo (Juan 1: 32-34). En el Evangelio de Juan, el fenómeno aparece más como una señal para Juan el Bautista, que como el poder real de Jesús para su ministerio. Se registra que el Bautista recibió una revelación divina que le permitió identificar «al Cordero de Dios, que quita el pecado del mundo» (vers. 29, RV60), que vendría después (vers. 30) y que bautizaría con el Espíritu Santo: «Aquel sobre quien veas al Espíritu descender y posarse sobre él, este es el que bautiza en el Espíritu Santo» (vers. 33, LBA). Sin embargo, en vista del versículo 3: 34, es probable que el evangelista también viera este episodio en términos de un poder sobrenatural: El enviado de Dios comunica el mensaje divino, pues Dios mismo le da su Espíritu [al Hijo] sin restricción» (NVI). Para poder bautizar con el Espíritu y otorgar el Espíritu a sus discípulos, Jesús tenía primero que estar lleno del Espíritu. Esto es algo que Juan solo parece asumir, posiblemente en conexión con lo acontecido el mismo bautismo de Jesús.5 El hecho de que Juan nunca mencionó a Jesús haciendo milagros por medio del poder del Espíritu puede deberse solamente a su énfasis en la naturaleza divina de Jesús. Esto al igual de que su silencio sobre el nacimiento virginal de Jesús parece deberse a la importancia que le da a la encarnación de Jesús, que encaja mejor en el concepto de su preexistencia.6 Sin embargo, Juan es lo suficientemente cuidadoso para vincular los milagros de Jesús (sēmeia), no solo a su filiación divina (el Hijo de Dios preexistente), sino también a su estado mesiánico (20: 30-31), que de alguna manera preserva la noción de su empoderamiento sobrenatural (cf. Hech. 10: 38). De nuevo, el evangelista solo puede estar asumiendo lo que es explícito en los otros evangelios.

Es probable que la idea del empoderamiento también esté presente en el acto de “soplar” el Espíritu sobre los discípulos en el momento en que Jesús les confió la comisión evangélica (Juan 20: 21-22). Es cierno que no se dice nada sobre el propósito de enviarlos al mundo, pero, si bien el comentario que sigue se refiere al perdón de los pecados (vers. 23), es difícil interpretar este episodio sin relacionarlo con Lucas 24: 45-49 (cf. Hech. 1: 8).7 Además, el pasaje presenta una dificultad en vista del descenso del Espíritu en el Pentecostés, lo que ha llevado a varios eruditos a sugerir dos momentos en los que el Espíritu es concebido: el primero a los creyentes en general representados aquí por los discípulos, y el segundo diez días después de la ascensión de Cristo (Hech. 2). En el primer caso, como argumenta Brown, el acto de soplar (emphysaō) el Espíritu hecho por Jesús sería una alusión al aliento creador de Dios mencionado en pasajes como Génesis 2: 7 y Ezequiel 37: 5-6. El significado de la expresión juanina se entendería al igual que Dios al principio soplando el espíritu de vida sobre la humanidad. Algo que también ocurriría en el momento de la nueva creación que es cuando él sopla el Espíritu Santo sobre sus discípulos, concediéndoles vida eterna.8Por otro lado, aunque Herman Ridderbos admite que la referencia alude a la capacitación de los discípulos para la misión, no ve aquí ninguna alusión a Pentecostés, como en Juan 7: 39. Para él, 20: 22 habla de una entrega más limitada del Espíritu dada solo a los discípulos, y no de su derramamiento indistinto sobre «toda carne» como en el episodio de Hechos 2 (cf. 17).9

La importancia de Juan 7: 39 no puede ser subestimada. Para Juan, el Espíritu no podía ser dado antes de la ascensión y la glorificación de Jesús (cf. Hech. 2: 32-33). La glorificación sería la confirmación por el Padre de que el Hijo había cumplido completamente su misión (Juan 17: 4-5). Es por esta razón que la ascensión de Jesús al Padre (16:28) fue de beneficio para los discípulos, porque si él no iba, el Espíritu no hubiera venido (vers. 7).10 Esto explicaría que Jesús tuviera la expectativa de que los discípulos se regocijaran después de su partida (14: 28; cf. 17: 13). Además, el propósito misiológico del don del Espíritu en 20: 22 no puede ser ignorado (cf. vers. 21-23), incluso si el énfasis del texto cae en el perdón de los pecados. Finalmente, no hay evidencia de que los discípulos hayan iniciado la misión apostólica antes del Pentecostés. Por el contrario, entre ellos todavía se alimentaba la duda (vers. 24-25) y el miedo (vers. 26), algunos de ellos incluso parecían estar tentados a volver a sus antiguas ocupaciones (21: 1-3). Por lo tanto, lo más probable es que el soplo del Espíritu en 20: 22 debería ser entendido solo como una anticipación simbólica, una especie de parábola dramatizada de algo que se cumpliría fehacientemente en el Pentecostés.11 Hay poca o ninguna duda de que el relato tuvo una motivación teológica. Según James D. G. Dunn, al colocar el don del Espíritu en ese momento, el apóstol desea afirmar la continuidad entre Jesús y el Espíritu. «El Espíritu», dice él, «es el otro Paráclito (14: 16-17) cuya venida cumplió la promesa de Jesús de volver y habitar en sus discípulos».12

Las palabras de Jesús, de que aquellos que creían en él harían las mismas obras que él hizo y aún más grandes, ya que él iba al Padre (Juan 14: 12), también parecen referirse al poder por el Espíritu, especialmente cuando son leídas en conexión con el 7: 39 y el 16: 7. Es cierto que el tema en 16: 6 no es la realización de milagros (cf. vers. 8-14), pero esto solo refuerza la observación de que el poder sobrenatural del Espíritu no está presente en Juan, más que como el trasfondo. Por otra parte, no se puede argumentar que las «obras» (erga) de 14: 12 excluyan las señales milagrosas.13 Aunque la referencia se limite a las obras misioneras, esto bastaría para interpretar el texto en términos de la venida del Espíritu. «Lo que Jesús quiso decir», comenta Leon Morris, «lo podemos ver en las narrativas de Hechos».14 Y lo que justifica tal interpretación es la referencia a la ascensión del Hijo al Padre, porque el Espíritu no había podido venir mientras el Hijo estaba todavía en la tierra (7: 39). Por lo tanto, la partida del Hijo era conveniente para los discípulos (16: 7). Pues permitiría que esta nueva fase de la historia de la salvación se manejara directamente desde el cielo (14: 28), evitando así las limitaciones impuestas por la presencia física de Jesús.15

La presentación juanina del Espíritu Santo toma una silueta aún más clara en el diálogo de Jesús con Nicodemo (Juan 3: 1-15). Allí, el Espíritu se presenta como una fuente de renovación espiritual, función virtualmente ausente en los Evangelios Sinópticos, aunque conocida en la tradición judía tanto bíblica (Gén. 2: 7; Eze. 37: 5-6, 14) como extrabíblica (Sabiduría 17: 11). El punto que se destaca en estos textos es que Dios trae (nueva) vida a través de la actividad del Espíritu (cf. Tito 3: 5; 1 Ped. 1: 3, 23). Es en este sentido que las palabras de Jesús a Nicodemo — «si uno no nace del agua y del Espíritu, no puede entrar en el reino de Dios» (Juan 3: 5, TLA) — deben ser entendidas.16 La explicación se da a continuación: «Lo que es nacido de la carne, carne es, y lo que es nacido del Espíritu, espíritu es» (vers. 6, LBA). Por lo tanto, la «carne» vendría siendo la realidad del primer nacimiento, mientras que el «espíritu» sería la realidad del nuevo nacimiento (cf. vers. 3, 7).17 La idea es que, por sí mismos, los seres humanos no poseen vida espiritual. Tal vida es posible solo a través de la obra interna del Espíritu de Dios.18 Y el diálogo final resalta que la condición para recibir esta nueva vida es creer en (pisteuō eis) Jesucristo (vers. 15). Es entonces que el creyente llega a pertenecer a un orden diferente que el del ser humano natural. En el prólogo del Evangelio (1: 1-18), Juan anticipa el concepto de las dos órdenes, una natural y otra espiritual (vers. 13), así como el papel que juega la fe al permitir que la persona se mueva de una a la otra (vers. 12c). De hecho, nadie puede pasar de una a la otra. Quien nace en el orden natural permanecerá allí a menos que nazca de nuevo.19 Este cambio de orden a su vez viene con un cambio de categoría: los que lo experimentan se convierten en «hijos [tekna] de Dios» (vers. 12b). Por lo tanto, tanto el nuevo nacimiento como la filiación divina son dones del Espíritu para aquellos que creen en Jesús.20

Las palabras de Jesús a Nicodemo conectan «agua» y «Espíritu» (Juan 3: 5), que parecen evocar el tema del bautismo.21 Tal vez por eso el bautismo se menciona en el mismo contexto (vers. 22-26).22 En Juan 7: 38-39a, «agua» y «Espíritu» se mencionan de nuevo juntos. «De aquel que cree en mí, como dice la Escritura, brotarán ríos de agua viva», Juan continua, «Con esto se refería al Espíritu que habrían de recibir más tarde los que creyeran en él» (NVI). Sin embargo, la diferencia es que el agua aquí no viene con el Espíritu (agua + bautismo), sino que representa un símbolo para el Espíritu (agua = Espíritu). Mientras que el tiempo futuro del verbo apunta a la dispensación del Espíritu, es decir, a la nueva era en la historia de la salvación que seguiría a la ascensión y glorificación de Jesús, «pues aún no había venido el Espíritu Santo, porque Jesús no había sido aún glorificado» (vers. 39b, RV60). Cualquiera que sea el significado específico de las aguas que fluyen del interior del creyente (cf. 4: 14), la noción de un poder renovador y transformador no puede ser completamente excluida.23 Las palabras de Jesús se refieren al abundante don del Espíritu en las vidas de aquellos que creyeron en él.24

Otro pasaje que también parece estar relacionado con el diálogo de Jesús con Nicodemo es el 6: 63: «El espíritu es el que da vida; lo carnal no sirve para nada. Y las cosas que yo les he dicho son espíritu y vida» (DHH). La primera parte del texto es algo compleja, pero no cabe duda de que pneuma se refiere al Espíritu Santo y no al espíritu humano, ya que el espíritu humano no tiene derecho a «dar vida» (zōopoieō).25 Tal prerrogativa pertenece solo al Espíritu de Dios (Isa. 40: 6-8; 2 Cor. 3: 6; cf. Juan 5: 21; 1 Cor. 15: 45). El tema en los versículos anteriores (Juan 6: 60-62) es que aquellos que estaban escuchando a Jesús fueron incapaces de entender la enseñanza acerca de su muerte. Entonces, es probable que Jesús quisiera enfatizar que la persona natural («carne»), es decir, la persona que aún no ha sido renovada por el Espíritu, es incapaz de comprender el significado de su muerte, porque los asuntos espirituales solo pueden ser discernidos espiritualmente (cf. 1 Cor. 2: 6-16).26 Si las palabras de Jesús son «espíritu y vida», entonces solo aquellos que han sido renovados por el Espíritu y que ahora pertenecen al orden espiritual son capaces de entenderlas completamente. El siguiente versículo (Juan 6: 64) resume el tema de la fe, planteando implícitamente que solo las vidas de aquellos que responden con fe pueden ser renovadas. En lugar de rechazar a Jesús como «el pan vivo que descendió del cielo» (vers. 41, 51, 58), el único que puede realmente dar vida al mundo (vers. 51), los que responden con fe permiten que el Espíritu haga efectivo su nuevo nacimiento y los transforme en personas espirituales, llegando así a comprender el significado de la muerte de Jesús y a anticipar la vida eterna y la seguridad de la resurrección (vers. 27, 40, 47, 54).27

En las secciones narrativas de Juan, el Espíritu aparece como un poder vivificante mediante el cual Dios regenera y transforma a aquellos que creen. A través del Espíritu los creyentes nacen de nuevo (3: 3, 5-6), ahora como hijos de Dios (1: 12-13), reciben vida y pueden discernir asuntos espirituales (6: 63; 7: 37-38). En algunos casos, el símbolo del agua se usa posiblemente en conexión con el bautismo (3: 5), con el propósito de enfatizar la abundancia del don del Espíritu que está disponible para aquellos que creen (7: 38-39a). La idea del empoderamiento sobrenatural típica de los sinópticos también está presente, pero siempre en segundo plano. Cuando esto sucede, el énfasis de Juan resalta más el testimonio del Espíritu a Jesús (1: 32-34), al igual que el perdón de pecados a través de la autoridad del Espíritu (20: 22-23). Juan también es lo suficientemente claro acerca del tiempo de la venida del Espíritu: Jesús primero tendría que ser glorificado (7: 39b). De otra manera, el Espíritu no podría venir (16: 7). Para el evangelista, la dispensación del Espíritu no podía comenzar antes de que Jesús terminara su obra.28 Sin embargo, El punto no es solo cronológico, sino prominentemente teleológico. La glorificación de Jesús significa la confirmación de que la misión del Hijo tuvo éxito por parte del Padre (17: 4-5; cf. Hech. 2: 33-36; Efe. 4: 7-10; Apoc. 5: 1-14).29

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1 Además de «Paráclito», otras expresiones utilizadas en los discursos de despedida son «Espíritu de Verdad» y «Espíritu Santo». En las secciones narrativas, Juan se refiere casi exclusivamente al «Espíritu», sin ningún tipo de calificación. La única excepción es Juan 1: 33, donde Juan el Bautista anuncia que Jesús bautizaría con el «Espíritu Santo». Por lo tanto, es interesante que la única ocasión fuera de los capítulos 14–17 en la que el evangelista utiliza una terminología distinta a «Espíritu», es la referencia a algo que Jesús haría en algún momento (no especificado) en el futuro.

2 En Juan hay diecinueve referencias al Espíritu en total, incluyendo aquellas que se relacionan con el Paráclito (14: 16, 26; 15: 26; 16: 7). Comparadas con doce referencias en Mateo, seis en Marcos y dieciséis en Lucas. En el caso de los autores individuales, Pablo es el escritor del Nuevo Testamento que más a menudo se refiere al Espíritu Santo (114 veces, incluyendo Hebreos). Lucas viene después (106 veces, la mayoría de ellos en Hechos). Sin embargo, ningún autor individual ha contribuido más al entendimiento de la iglesia sobre la persona del Espíritu Santo que Juan, especialmente en su Evangelio.

3 «Debe aceptarse que el trasfondo principal para la presentación sinóptica de la obra del Espíritu es el Antiguo Testamento». Donald Guthrie, New Testament Theology (Downers Grove: InterVarsity, 1981), p. 525. Sobre el concepto básico de rûaḥ en el Antiguo Testamento, véase M. V. van Pelt, W. C. Kaiser Jr., y D. I. Block, «Rûaḥ», New International Dictionary of Old Testament Theology and Exegesis, ed. Willem A. VanGemeren. 5 vols. (Grand Rapids: Zondervan, 1997), pp. t. 3, 1073-1078.

4 Este resumen conciso no toma en consideración varias preguntas importantes sobre el Espíritu en los Evangelios Sinópticos. Para más información, véase Guthrie, pp. 514-526; C. K. Barrett, The Holy Spirit and the Gospel Tradition, 2ª ed. (London: SPCK, 1966); y esp. Craig S. Keener, The Spirit in the Gospels and Acts: Divine Purity and Power (Peabody, MA: Hendrickson, 1997).

5 Algunos lectores, especialmente aquellos de habla inglesa, señalan que la frase «for he gives the Spirit without measure» (vers. 34b, ESV) es compleja, pues no se menciona ni el sujeto (ya sea el Padre o el Hijo), ni el receptor (ya sea el Hijo o los creyentes) del verbo «dar». Sin embargo, en español es distinto: «pues Dios no da el Espíritu por medida» (vers. 34b), ya cuando se lee en relación con la siguiente afirmación (vers. 35), la idea de que es el Padre quien da el Espíritu sin medida y que es el Hijo quien lo recibe parece preferible. Esto es lo que piensan la mayoría de los comentaristas. Para referencias, véase Craig S. Keener, The Gospel of John: A Commentary, 2 vols. (Peabody, MA: Hendrickson, 2003), t. 1, pp. 582-583.

6 No es que no haya lugar para la concepción virginal en la teología de Juan, sino que «no existe ninguna sugerencia de preexistencia como en el concepto de encarnación, en el que una persona que estaba previamente con Dios se haga carne». Wilson Paroschi, Incarnation and Covenant in the Prologue to the Fourth Gospel (John 1:1-18), European University Studies: Series 23, Theology (Frankfurt: Peter Lang, 2006], p. 9 n. 4). Raymond E. Brown añade: «El pensamiento encarnado es un indicador de una cristología preexistente […] y las obras que reflejan esa cristología [cf. Fil. 2: 7; Juan 1: 14] no muestran interés en la manera de concepción de Jesús». The Birth of the Messiah: A Commentary on the Infancy Narratives in the Gospels of Matthew and Luke, The Anchor Yale Bible Reference Library, ed. rev. (New York: Doubleday, 1993), p. 141.

7 Para Werner G. Kümmel, sin embargo, el don del Espíritu en Juan 20: 22 se relaciona con el perdón de pecados. Sostiene que Juan «no dice nada sobre que el Espíritu divino les permitiría realizar hechos milagrosos». Werner G. Kümmel, The Theology of the New Testament according to Its Major Witnesses: Jesus, Paul, John, trad. John W. Steely [Nashville, TN: Abingdon, 1973], p. 313.

8 Raymond E. Brown, The Gospel according to John, Anchor Bible, 2 vols. (New York: Doubleday, 1966-1970), t. 2, p. 1037.

9 Herman Ridderbos, The Gospel of John: A Theological Commentary, trad. John Vriend (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1997), p. 643. Otra posibilidad es que Juan no estaba al tanto de Pentecostés: mientras Lucas registra el episodio como ocurrido diez días después de la ascensión de Jesús, Juan pensó que había tenido lugar más tarde en el día de la resurrección (C. K. Barrett, The Gospel according to St. John, 2ª ed. [Filadelfia: Westminster, 1978], p. 570). Aunque conveniente para una visión sectaria del Evangelio de Juan, todavía bastante común en algunos círculos, esta hipótesis definitivamente no es la mejor manera de entender las peculiaridades de la teología juanina. Sobre la relación entre el Evangelio de Juan y la tradición cristiana tal como aparece en otras partes de los escritos del Nuevo Testamento, véase Stephen S. Smalley, John: Evangelist and Interpreter, 2ª ed. (Downers Grove, IL: InterVarsity, 1998), pp. 187-229.

10 Juan frecuentemente asocia la glorificación de Jesús con su partida del mundo (7: 39; 12: 16, 23; 13: 31-32; 16: 14; 17: 1, 5, 24) o con su «hora» (12: 23, 27-28; 17: 1), la cual es normalmente interpretada en relación a la muerte de Jesús. Véase, por ejemplo, Rudolf Schnackenburg, The Gospel according to St. John, 3 vols., trad. Kevin Smyth, et al. (Nueva York: Herder & Herder, 1968-1982), t. 2, pp. 382-383. Godfrey C. Nicholson, sin embargo, ha demostrado convincentemente que «la hōra de Jesús en el cuarto Evangelio no es la hora de su muerte, sino la hora de su regreso al Padre, en la cual la muerte jugó un papel». Death as Departure: The Johannine Descent-Ascent Schema, Society of Biblical Literature Dissertation Series 63 [Chico: Scholars, 1983], p. 147. Él agrega: «Así como la hōra de Jesús no es una referencia a su muerte, sino a su retorno al Padre, así también la “glorificación del Hijo del hombre” no se refiere a la muerte de Jesús, sino a algo que el Padre le hace al Hijo, ya sea coincidente o posterior al retorno de Jesús al Padre» (ibid., p. 149). Para más información y referencias, véase Paroschi, Incarnation and Covenant in the Prologue to the Fourth Gospel, p. 140.

11 George E. Ladd, A Theology of the New Testament, ed. rev. (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1993), p. 325. D. A. Carson agrega: «A menos que uno adopte una visión literal y mecánica de la acción, entendiendo que el Espíritu Santo es nada menos que el aire expulsado de Jesús, uno se ve forzado a decir que la “respiración” era simbólica». The Gospel according to John (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 19919, p. 652).

12 James D. G. Dunn, Christ and the Spirit, 2 vols. (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1998), t. 2, p. 214. Rudolf Bultmann dice básicamente lo mismo, aunque ciertamente va demasiado lejos cuando declara que, al combinar la resurrección (o el regreso) de Jesús con el don del Espíritu (14: 16-20, 21-26; 16: 12-24), Juan está reinterpretando «el argumento tradicional de la espera de la Parusía», despojándola «de su carácter mitológico original». The Gospel of John: A Commentary, trans. G. R. Beasley-Murray (Filadelfia, PA: Westminster, 1971), pp. 585-586. Basado en textos como Juan 14: 3 y 21: 22 (cf. 1 Juan 3: 2), Ladd concluye que «las palabras de Jesús sobre la venida del Paráclito y su venida escatológica reflejan la tensión entre la escatología realizada y futurista» (p. 340).

13 Hay una tendencia a limitar tales «obras» a los logros misioneros de la iglesia apostólica. Para referencias, véase Francis J. Moloney, The Gospel of John (Collegeville, PA: Liturgical, 1998), p. 399, pero en Juan el término erga generalmente se refiere a las señales milagrosas de Jesús (5: 20, 36; 7: 3; 9: 3-4; 10: 25, 32-33, 37-38; 14: 10-12; 15: 24), mientras que ergon singular describe su misión como un todo (4: 34; 17: 4). Véase la discusión de Keener, The Gospel of John, p. 2:946-947.

14 Leon Morris, The Gospel according to John, New International Commentary on the New Testament (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1995), p. 574. Véase también C. K. Barrett, «The Parallels between Acts and John», en Exploring the Gospel of John: In Honor of D. Moody Smith, ed. R. Alan Culpepper y C. Clifton Black (Louisville, KY: WJK. 1996), esp. pp. 171-172.

15 La afirmación «el Padre mayor es que yo» (Juan 14: 28) es compleja de entender desde la perspectiva trinitaria. Sin embargo, aa referencia es usualmente entendida como funcional, es decir, con respecto al estado encarnado de Jesús, más que ontológica. Es decir, debe verse junto con las 10: 30: «El Padre y yo uno somos». Ridderbos explica: «Que el Padre es “mayor” que Jesús significa solamente que su regreso al Padre es el comienzo de una nueva dispensación de la gracia, una basada en el cielo y por lo tanto descendiendo del Padre. Esta nueva dispensación excederá las limitaciones de la dispensación representada por la presencia de Jesús en la tierra (cf. vers. 12), así como la gloria que Jesús recibirá como el Hijo que regresa al Padre será mayor que su gloria terrenal (17: 5, 24), aunque ambas proceden de su unidad con el Padre» (p. 512).

16 El paralelo sinóptico más cercano es Marcos 10: 15 (= Luc. 18: 3): «De cierto os digo que el que no reciba el reino de Dios como un niño, no entrará en él». Aunque la forma es similar, no se menciona el renacimiento espiritual, sino solo el uso metafórico de «niño» para expresar el concepto de discipulado.

17 El griego anōthen (vers. 3) puede significar «otra vez, nuevo» o «desde arriba». Nicodemo lo entendió como «otra vez» (vers. 4), pero el significado más común, también en Juan (3: 31; 19: 11, 23), es «desde arriba». Este es también el significado que mejor se ajusta al dualismo vertical del Evangelio (3: 13, 31; 6: 33, 38, 41, 50, 51, 58, 62; 8: 23). De todos modos, nacer «desde arriba» implica nacer «de nuevo», aunque no de la manera en que Nicodemo lo entendió. Algunos incluso dicen que este es uno de los varios casos en los que Juan usa intencionalmente palabras con un doble significado. Véase, por ejemplo, E. Richard, «Expressions of Double Meaning and Their Function in the Gospel of John», New Testament Studies 31 (1985): pp. 96-112, esp. p. 103.

18 Ladd, p. 326.

19 «No hay evolución de la carne al espíritu». Edwyn C. Hoskyns, The Fourth Gospel, ed. Francis N. Davey, 2ª ed. (London: Faber & Faber, 1947), p. 204.

20 Nótese cómo los versículos 12-13 combinan la idea de la filiación divina con la del (nuevo) nacimiento, lo que significa que, para Juan, el niño es el que ha nacido de nuevo («de Dios» o «del Espíritu»). Sin embargo, la relación entre la filiación divina y el Espíritu es más explícita en Pablo que en Juan (cf. Rom. 8: 15-17; Gál. 4: 6).

21 Kümmel, pp. 312-313. Keener, The Gospel of John, t. 1, pp. 546-550.

22 Es probable que en el versículo 5, Jesús esté haciendo una alusión al bautismo prosélito como el practicado por el judaísmo. De otra manera, sus palabras no tendrían mucho sentido para Nicodemo. Sin embargo, para los lectores cristianos de finales del primer siglo, que supuestamente fue cuando se escribió el Evangelio de Juan, es imposible que tales palabras no se vean en asociación con el bautismo cristiano. Para una breve discusión sobre si el bautismo prosélito ya existía en el siglo I, véase Wilson Paroschi, «Acts 19:1-7 Reconsidered in Light of Paul’s Theology of Baptism», Andrews University Seminary Studies 47, nº 35 (2009): p. 80.

23 «La referencia es a la calma y a la renovación de “la persona interior”». Ridderbos, p. 274. Algunos eruditos han sugerido una puntuación diferente para Juan 7: 38-39, una que hace de Cristo, no del creyente, la fuente de tales «ríos de agua viva». Véase, por ejemplo, C. H. Dodd, The Interpretation of the Fourth Gospel (Cambridge: Cambridge University Press, 1953), p. 349. Aun así, la noción de un poder vivificante y transformador permanece invariable.

24 Además de la puntuación, los versículos 38-39 presentan un segundo problema: no hay ninguna Escritura que hable del agua viva que fluye del interior o del corazón del creyente (o de Cristo, en caso de que se adopte la puntuación alternativa). Lo que tenemos son pasajes como Ezequiel 47: 1-12, Joel 3: 18, y Zacarías 14: 8 que se acercan un poco más, pero no al punto de coincidir con la declaración de Jesús. Para un breve análisis de las diversas soluciones que se han sugerido, véase Keener, The Gospel of John, t. 1, pp. 724-730. Para un estudio completo y bien documentado, véase Germain Bienaimé, «L’annonce des fleuves d’eau vive en Jean 7:37-39», Revue théologique de Louvain 21 (1990): pp. 281-310, 417-454.

25 En la Biblia RV60, RV95 y en la DHH, el «espíritu» aparece en minúsculas, haciéndolo una referencia al espíritu humano (cf. NVI).

26 Andreas J. Köstenberger, John, Baker Exegetical Commentary on the New Testament (Grand Rapids, MI: Baker, 2004), p. 219.

27 Marianne M. Thompson comenta: «Si el Espíritu no se da hasta después de la muerte de Jesús, ¿cuáles son las implicaciones para recibir vida de Jesús durante el tiempo de su ministerio? Porque en otros lugares Jesús se refiere a sus palabras como «espíritu y vida” (6: 63) y habla de la vida que él confiere como una realidad presente (“El que cree en el Hijo tiene vida eterna”, 3: 36; cf. 5: 24; 6: 47). Jesús advierte que a menos que uno sea “nacido del Espíritu”, esa persona nunca recibirá vida. En la medida en que el Espíritu y la vida se identifican el uno con el otro, entonces la recepción real de la vida parece ser diferida hasta después de la muerte de Jesús. Consecuentemente, cuando Jesús habla de dar vida (p. ej., 3: 5-8; 6: 63), habla prolépticamente de una situación que solo se dará después de su muerte. Del mismo modo, el don del Espíritu de Jesús es posterior a su muerte y glorificación. La muerte y resurrección de Jesús sellan los efectos de su ministerio». Marianne M. Thompson, The God of the Gospel of John (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2001), p. 178.

28 «Lo que el evangelista quiere decir es que el Espíritu del reino naciente viene como resultado de la obra completa del Hijo, y hasta ese momento, el Espíritu Santo no fue dado en el sentido cristiano completo del término». Carson, p. 329.

29 Otros dos pasajes que a veces se interpretan en relación con el Espíritu Santo son Juan 4: 23-24 («en espíritu y verdad») y 19: 30 (Jesús «entregó el espíritu»). Andrés T. Lincoln, The Gospel according to Saint John, Black’s New Testament Commentaries (Peabody, MA: Hendrickson, 2005), pp. 177-178, 478. Sin embargo, en ambos casos los argumentos no son lo suficientemente convincentes. Véase Morris, pp. 239-240, 720-721.