Wilson Paroschi
Existen diferencias significativas entre Juan y los Evangelios Sinópticos en su forma de abordar al Espíritu Santo. El hecho de que Juan escribiera desde una perspectiva temporal propia, en lugar que desde la de Jesús mismo, como hicieron los otros evangelistas, ciertamente ayuda a explicar algunas de las diferencias. Juan presentó la venida del Espíritu como un evento ya pasado (Juan 7: 39), y su presencia en la vida y la misión de la iglesia aparece como algo más esencial que la de Cristo encarnado (16: 7). Por lo tanto, lo que Juan dijo sobre el Espíritu ha adquirido nuevos niveles de definiciones y significados. Este ensayo constituye un breve estudio de lo que el cuarto Evangelio dice sobre el Espíritu. Este ensayo tendrá tres divisiones: 1) la enseñanza juanina sobre el Espíritu en las secciones narrativas del Evangelio (cap. 1–13, 18–21); 2) los pasajes únicos de Juan que se refieren al Espíritu como el Paráclito que se encuentran en los llamados «discursos de despedida» (caps. 14–17);1 y 3) la supuesta evidencia gramatical, tanto de la personalidad como de la divinidad del Espíritu Santo. El ensayo terminará con algunas consideraciones breves sobre la relevancia de esta discusión para la teología adventista.
Juan se destaca entre los evangelistas por el número, el alcance y la relevancia de sus referencias al Espíritu Santo, aunque no sea el escritor del Nuevo Testamento que más se refiera a este.2 En los Evangelios Sinópticos, tal como en el Antiguo Testamento, el Espíritu no se presenta directamente como una entidad independiente o distinta. Por el contrario, está como el poder de Dios que se mantiene activo. El objetivo básico de esto parece ser el brindar empoderamiento o cualificación a alguna actividad específica.3 Entonces, Jesús recibió el poder del Espíritu para cumplir su misión mesiánica (Mat. 3: 16; 12: 18, 28; Mar. 1: 10; Luc. 3: 22; 4: 14, 18; cf. Hech. 10: 38), lo cual incluiría compartir este mismo don (Mat. 3: 11; Mar. 1: 8; Luc. 3: 16; 11: 13), especialmente con sus discípulos, de modo que ellos también pudieran llevar a cabo la obra que se les iba a pedir (Luc. 24: 49; Mat. 10: 20; Mar. 13: 11; Luc. 12: 12).4
En Juan, la situación es completamente diferente, aunque no necesariamente contradictoria. La idea del poder sí está presente, pero en la gran mayoría implícitamente, como en el descenso del Espíritu sobre Jesús en su bautismo (Juan 1: 32-34). En el Evangelio de Juan, el fenómeno aparece más como una señal para Juan el Bautista, que como el poder real de Jesús para su ministerio. Se registra que el Bautista recibió una revelación divina que le permitió identificar «al Cordero de Dios, que quita el pecado del mundo» (vers. 29, RV60), que vendría después (vers. 30) y que bautizaría con el Espíritu Santo: «Aquel sobre quien veas al Espíritu descender y posarse sobre él, este es el que bautiza en el Espíritu Santo» (vers. 33, LBA). Sin embargo, en vista del versículo 3: 34, es probable que el evangelista también viera este episodio en términos de un poder sobrenatural: El enviado de Dios comunica el mensaje divino, pues Dios mismo le da su Espíritu [al Hijo] sin restricción» (NVI). Para poder bautizar con el Espíritu y otorgar el Espíritu a sus discípulos, Jesús tenía primero que estar lleno del Espíritu. Esto es algo que Juan solo parece asumir, posiblemente en conexión con lo acontecido el mismo bautismo de Jesús.5 El hecho de que Juan nunca mencionó a Jesús haciendo milagros por medio del poder del Espíritu puede deberse solamente a su énfasis en la naturaleza divina de Jesús. Esto al igual de que su silencio sobre el nacimiento virginal de Jesús parece deberse a la importancia que le da a la encarnación de Jesús, que encaja mejor en el concepto de su preexistencia.6 Sin embargo, Juan es lo suficientemente cuidadoso para vincular los milagros de Jesús (sēmeia), no solo a su filiación divina (el Hijo de Dios preexistente), sino también a su estado mesiánico (20: 30-31), que de alguna manera preserva la noción de su empoderamiento sobrenatural (cf. Hech. 10: 38). De nuevo, el evangelista solo puede estar asumiendo lo que es explícito en los otros evangelios.
Es probable que la idea del empoderamiento también esté presente en el acto de “soplar” el Espíritu sobre los discípulos en el momento en que Jesús les confió la comisión evangélica (Juan 20: 21-22). Es cierno que no se dice nada sobre el propósito de enviarlos al mundo, pero, si bien el comentario que sigue se refiere al perdón de los pecados (vers. 23), es difícil interpretar este episodio sin relacionarlo con Lucas 24: 45-49 (cf. Hech. 1: 8).7 Además, el pasaje presenta una dificultad en vista del descenso del Espíritu en el Pentecostés, lo que ha llevado a varios eruditos a sugerir dos momentos en los que el Espíritu es concebido: el primero a los creyentes en general representados aquí por los discípulos, y el segundo diez días después de la ascensión de Cristo (Hech. 2). En el primer caso, como argumenta Brown, el acto de soplar (emphysaō) el Espíritu hecho por Jesús sería una alusión al aliento creador de Dios mencionado en pasajes como Génesis 2: 7 y Ezequiel 37: 5-6. El significado de la expresión juanina se entendería al igual que Dios al principio soplando el espíritu de vida sobre la humanidad. Algo que también ocurriría en el momento de la nueva creación que es cuando él sopla el Espíritu Santo sobre sus discípulos, concediéndoles vida eterna.8Por otro lado, aunque Herman Ridderbos admite que la referencia alude a la capacitación de los discípulos para la misión, no ve aquí ninguna alusión a Pentecostés, como en Juan 7: 39. Para él, 20: 22 habla de una entrega más limitada del Espíritu dada solo a los discípulos, y no de su derramamiento indistinto sobre «toda carne» como en el episodio de Hechos 2 (cf. 17).9
La importancia de Juan 7: 39 no puede ser subestimada. Para Juan, el Espíritu no podía ser dado antes de la ascensión y la glorificación de Jesús (cf. Hech. 2: 32-33). La glorificación sería la confirmación por el Padre de que el Hijo había cumplido completamente su misión (Juan 17: 4-5). Es por esta razón que la ascensión de Jesús al Padre (16:28) fue de beneficio para los discípulos, porque si él no iba, el Espíritu no hubiera venido (vers. 7).10 Esto explicaría que Jesús tuviera la expectativa de que los discípulos se regocijaran después de su partida (14: 28; cf. 17: 13). Además, el propósito misiológico del don del Espíritu en 20: 22 no puede ser ignorado (cf. vers. 21-23), incluso si el énfasis del texto cae en el perdón de los pecados. Finalmente, no hay evidencia de que los discípulos hayan iniciado la misión apostólica antes del Pentecostés. Por el contrario, entre ellos todavía se alimentaba la duda (vers. 24-25) y el miedo (vers. 26), algunos de ellos incluso parecían estar tentados a volver a sus antiguas ocupaciones (21: 1-3). Por lo tanto, lo más probable es que el soplo del Espíritu en 20: 22 debería ser entendido solo como una anticipación simbólica, una especie de parábola dramatizada de algo que se cumpliría fehacientemente en el Pentecostés.11 Hay poca o ninguna duda de que el relato tuvo una motivación teológica. Según James D. G. Dunn, al colocar el don del Espíritu en ese momento, el apóstol desea afirmar la continuidad entre Jesús y el Espíritu. «El Espíritu», dice él, «es el otro Paráclito (14: 16-17) cuya venida cumplió la promesa de Jesús de volver y habitar en sus discípulos».12
Las palabras de Jesús, de que aquellos que creían en él harían las mismas obras que él hizo y aún más grandes, ya que él iba al Padre (Juan 14: 12), también parecen referirse al poder por el Espíritu, especialmente cuando son leídas en conexión con el 7: 39 y el 16: 7. Es cierto que el tema en 16: 6 no es la realización de milagros (cf. vers. 8-14), pero esto solo refuerza la observación de que el poder sobrenatural del Espíritu no está presente en Juan, más que como el trasfondo. Por otra parte, no se puede argumentar que las «obras» (erga) de 14: 12 excluyan las señales milagrosas.13 Aunque la referencia se limite a las obras misioneras, esto bastaría para interpretar el texto en términos de la venida del Espíritu. «Lo que Jesús quiso decir», comenta Leon Morris, «lo podemos ver en las narrativas de Hechos».14 Y lo que justifica tal interpretación es la referencia a la ascensión del Hijo al Padre, porque el Espíritu no había podido venir mientras el Hijo estaba todavía en la tierra (7: 39). Por lo tanto, la partida del Hijo era conveniente para los discípulos (16: 7). Pues permitiría que esta nueva fase de la historia de la salvación se manejara directamente desde el cielo (14: 28), evitando así las limitaciones impuestas por la presencia física de Jesús.15
La presentación juanina del Espíritu Santo toma una silueta aún más clara en el diálogo de Jesús con Nicodemo (Juan 3: 1-15). Allí, el Espíritu se presenta como una fuente de renovación espiritual, función virtualmente ausente en los Evangelios Sinópticos, aunque conocida en la tradición judía tanto bíblica (Gén. 2: 7; Eze. 37: 5-6, 14) como extrabíblica (Sabiduría 17: 11). El punto que se destaca en estos textos es que Dios trae (nueva) vida a través de la actividad del Espíritu (cf. Tito 3: 5; 1 Ped. 1: 3, 23). Es en este sentido que las palabras de Jesús a Nicodemo — «si uno no nace del agua y del Espíritu, no puede entrar en el reino de Dios» (Juan 3: 5, TLA) — deben ser entendidas.16 La explicación se da a continuación: «Lo que es nacido de la carne, carne es, y lo que es nacido del Espíritu, espíritu es» (vers. 6, LBA). Por lo tanto, la «carne» vendría siendo la realidad del primer nacimiento, mientras que el «espíritu» sería la realidad del nuevo nacimiento (cf. vers. 3, 7).17 La idea es que, por sí mismos, los seres humanos no poseen vida espiritual. Tal vida es posible solo a través de la obra interna del Espíritu de Dios.18 Y el diálogo final resalta que la condición para recibir esta nueva vida es creer en (pisteuō eis) Jesucristo (vers. 15). Es entonces que el creyente llega a pertenecer a un orden diferente que el del ser humano natural. En el prólogo del Evangelio (1: 1-18), Juan anticipa el concepto de las dos órdenes, una natural y otra espiritual (vers. 13), así como el papel que juega la fe al permitir que la persona se mueva de una a la otra (vers. 12c). De hecho, nadie puede pasar de una a la otra. Quien nace en el orden natural permanecerá allí a menos que nazca de nuevo.19 Este cambio de orden a su vez viene con un cambio de categoría: los que lo experimentan se convierten en «hijos [tekna] de Dios» (vers. 12b). Por lo tanto, tanto el nuevo nacimiento como la filiación divina son dones del Espíritu para aquellos que creen en Jesús.20
Las palabras de Jesús a Nicodemo conectan «agua» y «Espíritu» (Juan 3: 5), que parecen evocar el tema del bautismo.21 Tal vez por eso el bautismo se menciona en el mismo contexto (vers. 22-26).22 En Juan 7: 38-39a, «agua» y «Espíritu» se mencionan de nuevo juntos. «De aquel que cree en mí, como dice la Escritura, brotarán ríos de agua viva», Juan continua, «Con esto se refería al Espíritu que habrían de recibir más tarde los que creyeran en él» (NVI). Sin embargo, la diferencia es que el agua aquí no viene con el Espíritu (agua + bautismo), sino que representa un símbolo para el Espíritu (agua = Espíritu). Mientras que el tiempo futuro del verbo apunta a la dispensación del Espíritu, es decir, a la nueva era en la historia de la salvación que seguiría a la ascensión y glorificación de Jesús, «pues aún no había venido el Espíritu Santo, porque Jesús no había sido aún glorificado» (vers. 39b, RV60). Cualquiera que sea el significado específico de las aguas que fluyen del interior del creyente (cf. 4: 14), la noción de un poder renovador y transformador no puede ser completamente excluida.23 Las palabras de Jesús se refieren al abundante don del Espíritu en las vidas de aquellos que creyeron en él.24
Otro pasaje que también parece estar relacionado con el diálogo de Jesús con Nicodemo es el 6: 63: «El espíritu es el que da vida; lo carnal no sirve para nada. Y las cosas que yo les he dicho son espíritu y vida» (DHH). La primera parte del texto es algo compleja, pero no cabe duda de que pneuma se refiere al Espíritu Santo y no al espíritu humano, ya que el espíritu humano no tiene derecho a «dar vida» (zōopoieō).25 Tal prerrogativa pertenece solo al Espíritu de Dios (Isa. 40: 6-8; 2 Cor. 3: 6; cf. Juan 5: 21; 1 Cor. 15: 45). El tema en los versículos anteriores (Juan 6: 60-62) es que aquellos que estaban escuchando a Jesús fueron incapaces de entender la enseñanza acerca de su muerte. Entonces, es probable que Jesús quisiera enfatizar que la persona natural («carne»), es decir, la persona que aún no ha sido renovada por el Espíritu, es incapaz de comprender el significado de su muerte, porque los asuntos espirituales solo pueden ser discernidos espiritualmente (cf. 1 Cor. 2: 6-16).26 Si las palabras de Jesús son «espíritu y vida», entonces solo aquellos que han sido renovados por el Espíritu y que ahora pertenecen al orden espiritual son capaces de entenderlas completamente. El siguiente versículo (Juan 6: 64) resume el tema de la fe, planteando implícitamente que solo las vidas de aquellos que responden con fe pueden ser renovadas. En lugar de rechazar a Jesús como «el pan vivo que descendió del cielo» (vers. 41, 51, 58), el único que puede realmente dar vida al mundo (vers. 51), los que responden con fe permiten que el Espíritu haga efectivo su nuevo nacimiento y los transforme en personas espirituales, llegando así a comprender el significado de la muerte de Jesús y a anticipar la vida eterna y la seguridad de la resurrección (vers. 27, 40, 47, 54).27
En las secciones narrativas de Juan, el Espíritu aparece como un poder vivificante mediante el cual Dios regenera y transforma a aquellos que creen. A través del Espíritu los creyentes nacen de nuevo (3: 3, 5-6), ahora como hijos de Dios (1: 12-13), reciben vida y pueden discernir asuntos espirituales (6: 63; 7: 37-38). En algunos casos, el símbolo del agua se usa posiblemente en conexión con el bautismo (3: 5), con el propósito de enfatizar la abundancia del don del Espíritu que está disponible para aquellos que creen (7: 38-39a). La idea del empoderamiento sobrenatural típica de los sinópticos también está presente, pero siempre en segundo plano. Cuando esto sucede, el énfasis de Juan resalta más el testimonio del Espíritu a Jesús (1: 32-34), al igual que el perdón de pecados a través de la autoridad del Espíritu (20: 22-23). Juan también es lo suficientemente claro acerca del tiempo de la venida del Espíritu: Jesús primero tendría que ser glorificado (7: 39b). De otra manera, el Espíritu no podría venir (16: 7). Para el evangelista, la dispensación del Espíritu no podía comenzar antes de que Jesús terminara su obra.28 Sin embargo, El punto no es solo cronológico, sino prominentemente teleológico. La glorificación de Jesús significa la confirmación de que la misión del Hijo tuvo éxito por parte del Padre (17: 4-5; cf. Hech. 2: 33-36; Efe. 4: 7-10; Apoc. 5: 1-14).29
En los discursos de despedida (14–17), hay un grupo de cinco pasajes que se refieren al Espíritu Santo como «Paráclito» o «Espíritu de Verdad» (14: 16-17, 25-26; 15: 26-27; 16: 7-11, 13-15).30 Lo que distingue tales pasajes, además de su ubicación en el Evangelio y su terminología diferente, es que son exclusivos de Juan, tratan de la venida del Espíritu, y le atribuyen funciones o rasgos que son significativamente diferentes de los que se encuentran en las secciones narrativas del Evangelio.31 La idea predominante es la de un instructor, un testigo y un guía, que trasciende por mucho el concepto de un poder vivificador y habilitador. De hecho, en el caso del Evangelio de Juan, tales pasajes «proporcionan la evidencia más fuerte para concebir al Espíritu como una figura distinta, un agente o actor independiente»,32 y están entre los que más han contribuido al desarrollo de la doctrina cristiana del Espíritu.
Entre las funciones atribuidas al Espíritu en los pasajes del Paráclito, están las de enseñar (14: 26), guiar en la verdad, revelar las cosas por venir (16: 13) y recordar lo que Jesús había dicho cuando estaba con los discípulos (14: 26). El Espíritu habla, oye (16: 13), glorifica (vers. 14), da testimonio (15: 26) y convence acerca del pecado, la justicia y el juicio (16: 8). Al Espíritu también se le llama «otro Paráclito» (14: 16) que viene a sustituir a Jesús (16: 7). Esto sugiriere que tiene prerrogativas comparables a las de Jesús, con la diferencia de que su presencia debería ser aún más valorada que la de Jesús mismo, quizás debido a la ausencia de limitaciones espaciales (14: 28; 16: 7). El Espíritu también estaría libre de limitaciones temporales, puesto que podría estar con los discípulos «para siempre» (14: 16). Además, el Espíritu viene de Dios (15: 26; 16: 7), es decir, es enviado por Dios (14: 26; 15: 26) al igual que Juan el Bautista (1: 6; 3: 28) y Jesús mismo (3: 34; 6: 29; 57; 7: 29; etc.). Por último, el Espíritu también puede ser conocido y recibido (14: 17; cf. 7: 39) tal como lo fue Jesús (1: 12; 6: 69; 10: 14; 13: 20).
Todo esto apunta a una figura distinta e independiente, y al mismo tiempo transmite algunos atributos divinos, como la capacidad de trascender los límites del tiempo y el espacio.33 Es verdad que en 14: 18, justo después de referirse a la venida del Paráclito (cf. vers. 16-17), Jesús promete que él mismo regresaría a los discípulos, y hay quienes ya han afirmado que el Paráclito no es otro que el mismo Cristo glorificado que regresaría a los discípulos en una forma espiritual e invisible.34 Algunos comentaristas ven este retorno de Jesús en relación con la Parusía (cf. vers. 1-3),35 pero es difícil ver cómo este (todavía) futuro acontecimiento podría resolver (o ha resuelto) el problema de la orfandad de los discípulos. Si esto es lo que Jesús quiso decir, entonces tenemos que reconocer que todos los discípulos permanecieron huérfanos. Por lo tanto, la referencia debería ser aludir a algo más cercano, como a la resurrección de Jesús o a la venida del Espíritu en Pentecostés. A la luz del versículo 19, parece que era la resurrección que Jesús tenía en mente cuando hizo esta promesa, ya que es difícil cuestionar que «todavía un poco» apunta a su muerte inminente (cf. 7: 33; 12: 35; 13: 33), mientras que «porque yo vivo» se refiere a su vida resucitada.36 Sin embargo, una alusión secundaria a la venida del Espíritu Santo como un significado extendido no debe ser descartada (cf. 14: 23). Esto porque fue solo este evento, en oposición a las limitadas apariciones de Jesús después de la resurrección (cf. Hech. 1: 3), el que pudo haber llevado la promesa de Jesús a un cumplimiento más completo.37 En todo caso, Jesús y el Espíritu no pueden ser la misma persona, ya que Jesús se refiere al Espíritu como el «otro Paráclito» (Juan 14: 16), que, aunque señala una identidad de función (cf. 1 Juan 2: 1, donde a Jesús también se lo llama paraklētos), mantiene la distinción personal entre ellos.38 La misma distinción está presente en otros pasajes donde Jesús y el Espíritu son mencionados uno al lado del otro (1: 32-33; 7: 39; 14: 26; 15: 26; 20: 22). De hecho, al implicar que él mismo regresaría a los discípulos en la persona del Espíritu, una vez que se admite el significado extendido de la promesa, Jesús probablemente solo estaba refiriéndose al mismo concepto cuando dijo: «El que me ha visto a mí ha visto al Padre» (14: 9, RV60; cf. vers. 11). Es decir, al igual que el Padre puede ser visto en el Hijo, el Hijo puede regresar en el Espíritu. Por lo tanto, es difícil no concluir en que la misma unidad que existe entre el Hijo y el Padre (10: 30) también existe entre el Hijo y el Espíritu.39
El significado del término paraklētos es muy controvertido. A pesar de todo lo que Juan tenía en mente cuando lo usó, este término solo refuerza la idea de que él veía al Espíritu como un personaje independiente, o virtualmente independiente, enviado por Dios para reemplazar a Jesús y continuar la obra que él había iniciado. Aunque paraklētos puede funcionar como sustantivo, es formalmente un adjetivo verbal relacionado con el verbo parakaleō, que significa literalmente «llamar al lado» (cf. Hech. 28: 20). En este caso, paraklētos tendría un matiz pasivo («llamado al lado») y denotaría la idea de ayuda o asistencia. Las pruebas más antiguas disponibles, aunque escasas, muestran que el término fue utilizado en contextos legales, lo que significaría «asistente o ayudante legal» en los tribunales. En latín, el término equivalente era advocatus, que es como los primeros padres y traductores latinos lo entendían.40 Puesto que parakaleō también puede significar «exhortar o confortar» (cf. paraklēsis, «consolación p confortar»), algunos traductores, así como varios padres griegos, llegaron a interpretar activamente paraklētos como «consejero o consolador». Este era el significado preferido por Wiclef, Tyndale y Lutero, entre otros. De ahí que fuera el más frecuente en la tradición protestante (cf. NVI).41 El punto es que ninguno de estos significados le va bien a los paraklētos juaninos, excepto en 1 Juan 2: 1, donde el término se refiere a Jesús, aunque no como un título, y ciertamente significa «abogado» (intercesor o mediador). Sin embargo, en cuanto al Evangelio las cosas son completamente diferentes.
La noción del Espíritu como defensor legal puede estar presente en textos como Mateo 10: 20 y Hechos 6: 10, pero no en el cuarto Evangelio. Especialmente en Juan 16: 7-11, donde el papel del Paráclito se parece más al de un fiscal o un abogado acusador tratando de probar la culpabilidad del mundo. Además, en los tribunales judíos, el papel del abogado defensor era nulo, ya que era el juez quien llevaba a cabo el interrogatorio, mientras que al acusado solo se le permitía tener algunos testigos para su defensa. En 15: 26 el Paráclito es representado como un testigo de Jesús, pero no como un abogado.42 En cuanto a la idea de un consolador, no hay un solo pasaje en Juan en el que el Paráclito asuma tal papel. En el mejor de los casos, el elemento de consuelo está presente en el contexto inmediato, como en 16: 6 (cf. 14: 18, 27; 16: 20-22, 33), que precede a uno de los pasajes del Paráclito, pero aun así, aquel que consuela es Jesús, no el Espíritu.43 John Ashton es enfático al decir que «ninguno de los posibles significados […] [de parakaleō], ya sean activos o pasivos, concuerdan precisamente con las diversas funciones atribuidas al Paráclito en el Evangelio» y que «estas funciones no pueden ser reducidas o resumidas en un solo término global que pueda ser sustituido por paraklētos».44
Si parakaleō no proporciona una explicación satisfactoria, entonces el significado juanino de paraklētos tal vez deba buscarse en otra parte. Varios intérpretes sugieren una solución relacionada con el hebreo mēlîṣ, que se utiliza en Job 33: 23 en el sentido de «intercesor o mediador» y se traduce en los targumes como peraqlîṭāʾ, que no es más que la transliteración aramea del griego paraklētos. La idea de una intercesión vindicadora, aunque no la palabra mēlîṣ, también está presente en Job 16: 2045 (cf. 19: 25), donde el Tárgum de Job utiliza una vez más peraqlîṭāʾ. De hecho, peraqlîṭāʾ aparece varias veces en la literatura rabínica, siempre con el sentido de que alguien intercede por otro.46 Lo que demuestra que el término era bien conocido, no solo entre los judíos helenísticos, sino también entre los judíos palestinos. El hebreo mēlîṣ también aparece en los escritos de Qumrán designando a un instructor o «intérprete de misterios» (1QH10:13), además de un intercesor (1QH14:13).47 Es decir, mēlîṣ parece combinar las funciones de intercesión e instrucción. Lo mismo sucede en la literatura intertestamentaria en relación con los ángeles intercesores48 y en el Testamento de Judá del siglo III o II a.C., el «espíritu de verdad» de los seres humanos «da testimonio de todas las cosas y de todas las acusaciones» (20: 1-5).49 Sin embargo, estas no son pruebas directas, lo que puede suscitar dudas sobre su validez. Sin embargo, una cosa quizás sí puede decirse: en el pensamiento hebreo hay varios antecedentes, incluso con correspondencias lingüísticas, que combinan funciones legales e instructivas de una manera que no está muy alejada del papel que se le atribuye al Paráclito en el cuarto Evangelio. Sin embargo, el Paráclito de Juan no es un ángel ni ningún otro ser celestial, sino el Espíritu Santo mismo (Juan 14: 26). El uso de un término técnico de origen griego ya empleado en los contextos legales judíos no debe oscurecer la aplicación distinta que el cuarto evangelista hace de él.50
He aquí algunas consideraciones sobre el papel instructivo del Paráclito: Según Juan, el Paráclito «enseñaba [a los discípulos] todas las cosas» y les recordaba todo lo que Jesús había dicho (14: 26). Él los guiaría hacia «toda la verdad» (16: 13) y les diría solo lo que él mismo había recibido de Jesús (vers. 14). Esto es que él vendría como un testigo de Jesús (15: 26) con el único propósito de glorificarlo (16: 14). Por lo tanto, la obra del Espíritu estaría enteramente centrada en Jesucristo, o quizás sería mejor decir que Jesús mismo sería el objeto de la obra del Paráclito. Esta obra, según Gary Burge, «es la característica más importante del Paráclito juanino».51 Puede ser que esto ayude a explicar la elevada y distinta cristología que se encuentra en Juan, sobre todo si se la compara con las de los otros evangelios. En la promesa del Paráclito, está implícito que habría nuevas dimensiones e implicaciones cristológicas para ser entendidas por los discípulos (cf. 16: 12) y que al decir lo que dice sobre Jesús, el evangelista lo hace por la autoridad del Espíritu.
Juan fue uno de los más grandes genios de la iglesia apostólica, pero a pesar de su habilidad como intérprete y teólogo, su propio Evangelio es el resultado de la obra implícita del Espíritu. Por eso no se limitó a recordar los hechos históricos de la persona de Jesús. Fue más allá, atribuyendo el significado de esos hechos a la vida y a la fe de la iglesia, ya que dondequiera que el Espíritu obra, las palabras y los episodios de la vida de Jesús se repiten e interpretan (14: 26).52 Por tanto, no fue Juan quien reescribió arbitrariamente las tradiciones evangélicas en vista de las necesidades de su tiempo, recurriendo a la figura del Paráclito para justificar su propia cristología como si tuviera poco o nada que ver con el Jesús histórico.53 Aunque su Evangelio es diferente de los sinópticos en varios aspectos, ha sido escrito acorde a su propio vocabulario y estilo literario en lugar que el de de Jesús. Además, tiene una serie de interpretaciones y reflexiones personales (por ejemplo, 1: 14-18; 3: 16-21, 31-36). Nada de esto requiere una evaluación negativa de la historicidad del relato.54 Al contrario, para Juan los hechos solo pueden ser significativos si son auténticos (20: 30-31; 1 Juan 1: 1-4), y fue el Espíritu, no la propia empresa del apóstol, quién le hizo entender a Jesús más adecuadamente que los que se mencionan en el drama del Evangelio. Esto explica su enseñanza de que un entendimiento completo de Jesús solo fue posible después de la resurrección (2: 22; 12: 16; 20: 9). De hecho, el Espíritu es la presencia continua de Jesús guiando, enseñando y dirigiendo a los creyentes a un entendimiento más claro de sí mismo y de su obra salvadora, para que ellos también puedan entender la razón detrás de su propia existencia como iglesia (20: 20-22; 15: 26-27).55
En conclusión, no hay duda de que, en los discursos de despedida, el concepto de Juan acerca del Espíritu amplía su panorama y alcanza nuevos niveles de significado. El título «Paráclito», posiblemente inspirado en el arameo peraqlîṭāʾ (en sí mismo una transliteración del griego paraklētos utilizado en la literatura judía, a veces para reemplazar al hebreo mēlîṣ, para expresar nociones de intercesión e instrucción) podría haber sido elegido exactamente debido a esta ampliación conceptual. En lugar de ser simplemente un poder que regenera y posibilita, el Paráclito parece más bien un «agente» de Dios56 que viene a reemplazar a Jesús, el primer Paráclito (14: 26; 16: 7), y a continuar la obra que él inició. Esto significa que el Paráclito es comparable a Jesús en personalidad y actividad.57 El Paráclito no es el mismo Jesús glorificado, sino la unidad que existe entre ellos, que es paralela a la que existe entre el Padre y el Hijo (10: 30; 14: 9). Esta unidad es insinuada por Jesús cuando sugirió que él regresaría a través del Paráclito (14: 18), una promesa cuyo pleno significado no parece agotarse en sus apariciones postresurrección.58 Además, hasta cierto punto, la venida del Espíritu es paralela a la venida de Jesús: así como Jesús trajo la condenación a los que no creían (3: 18-20; 9: 39-41; 15: 22-24), el Espíritu convencería al mundo sobre el pecado, la justicia y el juicio (16: 8-11). Como Jesús instruyó y guio a los que le oyeron (6: 63, 68; 7: 16-18; 8: 28; 18: 20), el Espíritu enseñaría todas las cosas a los que creyeron y los guiaría a toda la verdad, haciéndoles recordar todo lo que Jesús les había dicho y compartiendo nueva información con ellos (14: 26; 16: 13-15).59 En otras palabras, «Juan presenta al Espíritu-Paráclito como el sucesor de Jesús que lleva a cabo su obra reveladora, sosteniendo a los discípulos después de la ruptura creada por la muerte de Jesús».60 Por lo tanto, que la teología cristiana vea al Espíritu como alguien con su propia personalidad no carece de fundamento. No hay otro escrito en el Nuevo Testamento, o en toda la Escritura, que individualmente contribuya más a tal entendimiento que el cuarto Evangelio.
En Juan, el Espíritu se presenta no solo como un poder impersonal o la manifestación de Dios o de Jesús, sino como un ser personal distinto tanto del Padre como del Hijo. Desde la época de la Reforma, uno de los argumentos más recurrentes para la personalidad del Espíritu se basa en el hecho de que ocho veces en los discursos de despedida la palabra griega pneuma («espíritu»), que es neutra, es seguida por pronombres masculinos cuando se usa en referencia al Espíritu Santo. Esto sucede en los siguientes pasajes: 14: 26 (ekeinos); 15: 26 (hos, ekeinos); 16: 7-8 (autos, ekeinos); 13-14 (ekeinos [2x], heautou). En algunos de los mismos pasajes, como se esperaría, hay cuatro casos en los que se utilizan pronombres neutros: 14: 27 (ho, auto), 26 (ho); 15: 26 (ho). Lo mismo sucede en 7: 39 (ho). El argumento típico es ejemplificado por Ladd: cuando Juan usa correctamente los pronombres neutros en relación con pneuma, no hay implicación «ni a favor ni en contra de la personalidad del Espíritu Santo. Pero, donde los pronombres que tienen pneuma como antecedente inmediato se encuentran en masculino, solo podemos concluir que la personalidad del Espíritu está consignada a ser sugerida».61
La pregunta es relativamente sencilla, lo que termina por aumentar el asombro ante la enorme popularidad del argumento. Al final, lo que más impresiona es la facilidad con la que se pueden difundir ideas interesantes sin una evaluación diligente. El argumento es que donde se usa el pronombre masculino ekeinos, el sustantivo más cercano es pneuma, que funciona entonces como un precedente. Sin embargo, el antecedente de un pronombre debe ser determinado por la gramática, no por la proximidad. En todos los casos en que se utilizan pronombres masculinos, el antecedente gramatical es paraklētos, nunca pneuma, que está presente en el texto solo en aposición con paraklētos.62 Además, es importante mencionar que varias veces en esos mismos versículos, Juan usa pronombres neutros para referirse al Espíritu, y siempre lo hace cuando el antecedente gramatical es pneuma. Es decir, no hay absolutamente nada inusual o significativo en la manera en que el apóstol usa los pronombres en aquellos contextos en los que se refiere al Espíritu. El hecho de que paraklētos sea masculino tampoco tiene ninguna implicación con respecto a la personalidad (y mucho menos con respecto a la masculinidad) del Espíritu. El género del término paraklētos, así como el de pneuma, no es más que un accidente lingüístico, y no se puede sacar ninguna conclusión teológica de ello.63
El argumento que trata de inferir, no la personalidad, sino la divinidad del Espíritu a partir del adjetivo allos («otro») usado en Juan 14: 16 («otro Paráclito») es similar al anterior. Spiros Zodhiates, por ejemplo, dice: «Cristo designa al Espíritu Santo como “Paráclito”, […] y lo llama allos, otro, que significa otro de igual calidad (y no heteros, otro de diferente calidad). Por lo tanto, el Espíritu Santo es designado por Jesucristo como igual a sí mismo, Dios».64 También tradicional, aunque menos común que el de la personalidad (los pronombres masculinos), es aún más precario en la medida en que confunde actividad o, a lo sumo, individualidad con divinidad.65 Al referirse al Espíritu como «otro Paráclito», Jesús sin duda destaca el hecho de que el Espíritu continuaría la obra que él mismo había iniciado y estaría «para siempre» con los discípulos. La expresión también puede incluir una alusión a la personalidad (es decir, a la individualidad) del Espíritu, ya que él era distinto de Jesús y vendría a reemplazarlo. Por lo tanto, hay elementos de comparación entre Jesús y el Paráclito, pero tomar allos como una referencia ontológica a favor de la consubstancialidad, o a la igualdad de la naturaleza entre ambos, es ir mucho más allá de la evidencia textual y es imponerle al término un significado que definitivamente no posee.
El argumento comete un error lingüístico elemental: pensar que, debido a que heteros usualmente involucra distinción cualitativa (por ejemplo, Hech. 4: 12 [también menciona allos]; Rom. 7: 23; 1 Cor. 14: 21; 2 Cor. 11: 4 [también menciona allos]; Heb. 7: 11, 13, 15; Judas 1: 7), allos también lo hace. Sin embargo, el matiz fundamental de allos es cuantitativo. Es decir, allos está destinado a añadir o distinguir entidades (por ejemplo, «otra parábola» en Mat. 13: 24, 31, 33),66 a menos que se use en oposición a heteros, que es el término que sí establece la distinción cualitativa. Por ejemplo, esto es lo que sucede en Gálatas 1: 6-7, donde Pablo dice que el falso evangelio predicado a los creyentes gálatas en su ausencia no era allos, sino heteros.67 Joseph H. Thayer así lo expresa: «Allos en comparación con heteros denota diferencia numérica en distinción con diferencia cualitativa; allos agrega (“uno además”), heteros distingue (“uno de dos”); cada heteros es un allos, pero no cada allos es un heteros. Allos generalmente denota distinción de individuos, heteros involucran la idea secundaria de distinción de clase o tipo».68
Tanto la personalidad como la divinidad del Espíritu pueden ser demostradas sobre la base de otras conexiones intertextuales e interpretativas.69 Ambos argumentos son un recordatorio constante de lo fácil que es equivocarse, incluso cuando se repiten conceptos tradicionales de amplia aceptación. La popularidad de un argumento no implica su validez, en otras palabras, la mayoría no siempre tiene razón. La teología cristiana tiene poco o nada que ganar del uso de argumentos forzados o del intento por leer dogmáticamente textos que no necesariamente permiten tal lectura. Desde un punto de vista hermenéutico, forzar el significado de la Escritura para justificar doctrinas correctas no es diferente que promover doctrinas falsas. Tal como plantea la sabiduría popular, el fin no debe justificar los medios. Si la verdad no puede ser articulada clara y correctamente, entonces no es mejor que el error que intenta superar.70
¿Cuál es la relevancia de la discusión presentada para la teología adventista? A pesar de las muchas preguntas sin resolver, la creencia adventista contemporánea respecto a la personalidad distinta del Espíritu Santo no parece estar en desacuerdo con la evidencia disponible en el Evangelio de Juan, particularmente en la que aparece en los discursos de despedida. Aunque es mediador de la presencia espiritual de Jesús en el mundo, el Paráclito no es Jesús, mucho menos un mero poder o influencia impersonal, sino una persona. De hecho, un agente de Dios enviado por el Padre a petición del Hijo (14: 16, 26; 15: 26; 16: 7). Entonces, «tanto el Hijo como el Paráclito tienen el mismo origen, el Padre, pero el Hijo cumple un rol en el envío histórico del Paráclito»,71 el cual aparece investido de prerrogativas y de una autoridad comparables a las del Hijo (16: 13-15; cf. 12: 49; 14: 31), cuando viene a reemplazarlo. En lugar de hablar por sí mismo, Dios habló por medio de los profetas y de su propio Hijo (1: 18; 8: 18, 26, 28, 38; cf. Heb. 1: 1-2). Así también, incapaz de hablar por sí mismo en el contexto de una misión mundial (Juan 17: 18-21; 20: 21-23), el Hijo lo hace por medio del Paráclito (16: 14-15).72
En el Evangelio de Juan, por lo tanto, la pneumatología se presenta ligada a la Cristología y está profundamente influenciada por ella. Es precisamente gracias a que el Logos entró en la historia como carne (1: 14) que el Paráclito puede venir como Espíritu (14: 26; 17: 2; 20: 21).73 Entre uno y otro se encuentra la muerte y resurrección de Jesús, coronando su misión con éxito y concediendo al Espíritu el derecho de venir y terminar la obra de salvación (12: 31-33; 17: 4-5; cf. 7: 39). Una obra que no pertenece ni a Jesús ni al Espíritu, ni siquiera al Padre solamente, sino a los tres, porque los tres trabajan juntos para la salvación de la humanidad (5: 17, 19-21; 16: 8-11). Por lo tanto, rechazar al Espíritu, tal como lo presentó Juan, es rechazar al Jesús quien lo prometió, le comisionó y aseguró su venida. Por otra parte, como ya se ha dicho, la cristología del cuarto Evangelio también está ligada a la pneumatología y está profundamente influenciada por ella. Es precisamente gracias al Paráclito que ha venido como Espíritu, que aquel que entró en la historia como carne puede ser conocido como quién realmente es, es decir, como Dios (1: 1, 14; 20: 28). En Juan no hay duda de que es el Paráclito, no el evangelista en sí, quien es verdaderamente responsable del alto contenido cristológico que se encuentra allí. Es solo a través del Paráclito que se puede entender el pleno significado de la enseñanza de Jesús sobre sí mismo (14: 26; 15: 26; 16: 13), y es por esto que Juan escribe desde una perspectiva postresurrección y postpentecostés. Sin esto, sus afirmaciones cristológicas tendrían poco o nada de sentido (2: 22; 7: 39). El Paráclito es el guía, el instructor y el testigo detrás de la cristología de Juan. Por lo tanto, no es posible rechazar al Cristo que es Dios (1: 1), igual a Dios (5: 18) y uno con Dios (10: 30), sin rechazar el testimonio del Paráclito (15: 26) y, en última instancia, el testimonio de Dios mismo (3: 31-34; 5: 36-38; 8: 16-18; cf. 1 Juan 5: 9-10), que envió a ambos (14: 26; 17: 8; cf. 6: 29).
Por otra parte, ya que la misión dada al Paráclito está centrada en Cristo y no en sí mismo, quizás deberíamos contentarnos con una pneumatología no tan bien definida como nuestra Cristología. Después de todo, fue el Logos, no el Paráclito, quien se hizo carne. El conocimiento cristológico que tenemos nace principalmente de las revelaciones traídas por el propio Logos encarnado (20: 30-31; 1 Juan 1: 1-4), cuya relevancia ahora queda clara mediante el trabajo del Paráclito (Juan 14: 26). En una cita bien conocida, pero quizás no siempre tomada en cuenta, Elena G. de White dice: «No es esencial para nosotros ser capaces de definir con precisión que es el Espíritu Santo. […] La naturaleza del Espíritu Santo es un misterio. Los hombres no pueden explicarla, porque el Señor no se la ha revelado. […] En cuanto a estos misterios, demasiado profundos para el entendimiento humano, el silencio es oro».74 El Evangelio de Juan ciertamente ayuda mucho, quizás más que cualquier otro libro de la Biblia, pero debemos tener cuidado de no hacer una lectura dogmática del texto, forzándolo a decir lo que no dice por mera conveniencia doctrinal. Los supuestos pronombres masculinos, la lectura ontológica de allos y una interpretación arbitraria de expresiones bíblicas específicas son suficientes para ilustrar este punto.75 La evidencia acumulativa de las Escrituras, particularmente los pasajes del Paráclito, parece no dejar ninguna duda de que el Espíritu es una persona. Sin embargo, el énfasis de Juan no está en la persona, sino en la obra del Espíritu. Es allí donde debemos poner nuestro énfasis, especialmente porque Dios se complació en hacernos partícipes de esta obra (20: 21-23). De hecho, contrariamente a la realización de la obra del Logos encarnado, la realización histórica de la obra del Espíritu depende en cierta medida de nosotros. Es decir, es a través de los creyentes que el Espíritu manifiesta su presencia en el mundo. En su promesa del Paráclito, Jesús se refirió a él como «el Espíritu de verdad, al cual el mundo no puede recibir, porque no le ve, ni le conoce». Y añadió: «pero vosotros le conocéis, porque mora con vosotros, y estará en vosotros» (14: 17, RV60).76 Más que un privilegio, este es un llamado sagrado: ser los instrumentos mediante los cuales el Espíritu cumpla su misión en la tierra (cf. 15: 26-27; Hech. 1: 8).
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1 Además de «Paráclito», otras expresiones utilizadas en los discursos de despedida son «Espíritu de Verdad» y «Espíritu Santo». En las secciones narrativas, Juan se refiere casi exclusivamente al «Espíritu», sin ningún tipo de calificación. La única excepción es Juan 1: 33, donde Juan el Bautista anuncia que Jesús bautizaría con el «Espíritu Santo». Por lo tanto, es interesante que la única ocasión fuera de los capítulos 14–17 en la que el evangelista utiliza una terminología distinta a «Espíritu», es la referencia a algo que Jesús haría en algún momento (no especificado) en el futuro.
2 En Juan hay diecinueve referencias al Espíritu en total, incluyendo aquellas que se relacionan con el Paráclito (14: 16, 26; 15: 26; 16: 7). Comparadas con doce referencias en Mateo, seis en Marcos y dieciséis en Lucas. En el caso de los autores individuales, Pablo es el escritor del Nuevo Testamento que más a menudo se refiere al Espíritu Santo (114 veces, incluyendo Hebreos). Lucas viene después (106 veces, la mayoría de ellos en Hechos). Sin embargo, ningún autor individual ha contribuido más al entendimiento de la iglesia sobre la persona del Espíritu Santo que Juan, especialmente en su Evangelio.
3 «Debe aceptarse que el trasfondo principal para la presentación sinóptica de la obra del Espíritu es el Antiguo Testamento». Donald Guthrie, New Testament Theology (Downers Grove: InterVarsity, 1981), p. 525. Sobre el concepto básico de rûahḥ en el Antiguo Testamento, véase M. V. van Pelt, W. C. Kaiser Jr., y D. I. Block, «Rûahḥ», New International Dictionary of Old Testament Theology and Exegesis, ed. Willem A. VanGemeren. 5 vols. (Grand Rapids: Zondervan, 1997), pp. t. 3, 1073-1078.
4 Este resumen conciso no toma en consideración varias preguntas importantes sobre el Espíritu en los Evangelios Sinópticos. Para más información, véase Guthrie, pp. 514-526; C. K. Barrett, The Holy Spirit and the Gospel Tradition, 2ª ed. (London: SPCK, 1966); y esp. Craig S. Keener, The Spirit in the Gospels and Acts: Divine Purity and Power (Peabody, MA: Hendrickson, 1997).
5 Algunos lectores, especialmente aquellos de habla inglesa, señalan que la frase «for he gives the Spirit without measure» (vers. 34b, ESV) es compleja, pues no se menciona ni el sujeto (ya sea el Padre o el Hijo), ni el receptor (ya sea el Hijo o los creyentes) del verbo «dar». Sin embargo, en español es distinto: «pues Dios no da el Espíritu por medida» (vers. 34b), ya cuando se lee en relación con la siguiente afirmación (vers. 35), la idea de que es el Padre quien da el Espíritu sin medida y que es el Hijo quien lo recibe parece preferible. Esto es lo que piensan la mayoría de los comentaristas. Para referencias, véase Craig S. Keener, The Gospel of John: A Commentary, 2 vols. (Peabody, MA: Hendrickson, 2003), t. 1, pp. 582-583.
6 No es que no haya lugar para la concepción virginal en la teología de Juan, sino que «no existe ninguna sugerencia de preexistencia como en el concepto de encarnación, en el que una persona que estaba previamente con Dios se haga carne». Wilson Paroschi, Incarnation and Covenant in the Prologue to the Fourth Gospel (John 1:1-18), European University Studies: Series 23, Theology (Frankfurt: Peter Lang, 2006], p. 9 n. 4). Raymond E. Brown añade: «El pensamiento encarnado es un indicador de una cristología preexistente […] y las obras que reflejan esa cristología [cf. Fil. 2: 7; Juan 1: 14] no muestran interés en la manera de concepción de Jesús». The Birth of the Messiah: A Commentary on the Infancy Narratives in the Gospels of Matthew and Luke, The Anchor Yale Bible Reference Library, ed. rev. (New York: Doubleday, 1993), p. 141.
7 Para Werner G. Kümmel, sin embargo, el don del Espíritu en Juan 20: 22 se relaciona con el perdón de pecados. Sostiene que Juan «no dice nada sobre que el Espíritu divino les permitiría realizar hechos milagrosos». Werner G. Kümmel, The Theology of the New Testament according to Its Major Witnesses: Jesus, Paul, John, trad. John W. Steely [Nashville, TN: Abingdon, 1973], p. 313.
8 Raymond E. Brown, The Gospel according to John, Anchor Bible, 2 vols. (New York: Doubleday, 1966-1970), t. 2, p. 1037.
9 Herman Ridderbos, The Gospel of John: A Theological Commentary, trad. John Vriend (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1997), p. 643. Otra posibilidad es que Juan no estaba al tanto de Pentecostés: mientras Lucas registra el episodio como ocurrido diez días después de la ascensión de Jesús, Juan pensó que había tenido lugar más tarde en el día de la resurrección (C. K. Barrett, The Gospel according to St. John, 2ª ed. [Filadelfia: Westminster, 1978], p. 570). Aunque conveniente para una visión sectaria del Evangelio de Juan, todavía bastante común en algunos círculos, esta hipótesis definitivamente no es la mejor manera de entender las peculiaridades de la teología juanina. Sobre la relación entre el Evangelio de Juan y la tradición cristiana tal como aparece en otras partes de los escritos del Nuevo Testamento, véase Stephen S. Smalley, John: Evangelist and Interpreter, 2ª ed. (Downers Grove, IL: InterVarsity, 1998), pp. 187-229.
10 Juan frecuentemente asocia la glorificación de Jesús con su partida del mundo (7: 39; 12: 16, 23; 13: 31-32; 16: 14; 17: 1, 5, 24) o con su «hora» (12: 23, 27-28; 17: 1), la cual es normalmente interpretada en relación a la muerte de Jesús. Véase, por ejemplo, Rudolf Schnackenburg, The Gospel according to St. John, 3 vols., trad. Kevin Smyth, et al. (Nueva York: Herder & Herder, 1968-1982), t. 2, pp. 382-383. Godfrey C. Nicholson, sin embargo, ha demostrado convincentemente que «la hōra de Jesús en el cuarto Evangelio no es la hora de su muerte, sino la hora de su regreso al Padre, en la cual la muerte jugó un papel». Death as Departure: The Johannine Descent-Ascent Schema, Society of Biblical Literature Dissertation Series 63 [Chico: Scholars, 1983], p. 147. Él agrega: «Así como la hōra de Jesús no es una referencia a su muerte, sino a su retorno al Padre, así también la “glorificación del Hijo del hombre” no se refiere a la muerte de Jesús, sino a algo que el Padre le hace al Hijo, ya sea coincidente o posterior al retorno de Jesús al Padre» (ibid., p. 149). Para más información y referencias, véase Paroschi, Incarnation and Covenant in the Prologue to the Fourth Gospel, p. 140.
11 George E. Ladd, A Theology of the New Testament, ed. rev. (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1993), p. 325. D. A. Carson agrega: «A menos que uno adopte una visión literal y mecánica de la acción, entendiendo que el Espíritu Santo es nada menos que el aire expulsado de Jesús, uno se ve forzado a decir que la “respiración” era simbólica». The Gospel according to John (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 19919, p. 652).
12 James D. G. Dunn, Christ and the Spirit, 2 vols. (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1998), t. 2, p. 214. Rudolf Bultmann dice básicamente lo mismo, aunque ciertamente va demasiado lejos cuando declara que, al combinar la resurrección (o el regreso) de Jesús con el don del Espíritu (14: 16-20, 21-26; 16: 12-24), Juan está reinterpretando «el argumento tradicional de la espera de la Parusía», despojándola «de su carácter mitológico original». The Gospel of John: A Commentary, trans. G. R. Beasley-Murray (Filadelfia, PA: Westminster, 1971), pp. 585-586. Basado en textos como Juan 14: 3 y 21: 22 (cf. 1 Juan 3: 2), Ladd concluye que «las palabras de Jesús sobre la venida del Paráclito y su venida escatológica reflejan la tensión entre la escatología realizada y futurista» (p. 340).
13 Hay una tendencia a limitar tales «obras» a los logros misioneros de la iglesia apostólica. Para referencias, véase Francis J. Moloney, The Gospel of John (Collegeville, PA: Liturgical, 1998), p. 399, pero en Juan el término erga generalmente se refiere a las señales milagrosas de Jesús (5: 20, 36; 7: 3; 9: 3-4; 10: 25, 32-33, 37-38; 14: 10-12; 15: 24), mientras que ergon singular describe su misión como un todo (4: 34; 17: 4). Véase la discusión de Keener, The Gospel of John, p. 2:946-947.
14 Leon Morris, The Gospel according to John, New International Commentary on the New Testament (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1995), p. 574. Véase también C. K. Barrett, «The Parallels between Acts and John», en Exploring the Gospel of John: In Honor of D. Moody Smith, ed. R. Alan Culpepper y C. Clifton Black (Louisville, KY: WJK. 1996), esp. pp. 171-172.
15 La afirmación «el Padre mayor es que yo» (Juan 14: 28) es compleja de entender desde la perspectiva trinitaria. Sin embargo, aa referencia es usualmente entendida como funcional, es decir, con respecto al estado encarnado de Jesús, más que ontológica. Es decir, debe verse junto con las 10: 30: «El Padre y yo uno somos». Ridderbos explica: «Que el Padre es “mayor” que Jesús significa solamente que su regreso al Padre es el comienzo de una nueva dispensación de la gracia, una basada en el cielo y por lo tanto descendiendo del Padre. Esta nueva dispensación excederá las limitaciones de la dispensación representada por la presencia de Jesús en la tierra (cf. vers. 12), así como la gloria que Jesús recibirá como el Hijo que regresa al Padre será mayor que su gloria terrenal (17: 5, 24), aunque ambas proceden de su unidad con el Padre» (p. 512).
16 El paralelo sinóptico más cercano es Marcos 10: 15 (= Luc. 18: 3): «De cierto os digo que el que no reciba el reino de Dios como un niño, no entrará en él». Aunque la forma es similar, no se menciona el renacimiento espiritual, sino solo el uso metafórico de «niño» para expresar el concepto de discipulado.
17 El griego anōthen (vers. 3) puede significar «otra vez, nuevo» o «desde arriba». Nicodemo lo entendió como «otra vez» (vers. 4), pero el significado más común, también en Juan (3: 31; 19: 11, 23), es «desde arriba». Este es también el significado que mejor se ajusta al dualismo vertical del Evangelio (3: 13, 31; 6: 33, 38, 41, 50, 51, 58, 62; 8: 23). De todos modos, nacer «desde arriba» implica nacer «de nuevo», aunque no de la manera en que Nicodemo lo entendió. Algunos incluso dicen que este es uno de los varios casos en los que Juan usa intencionalmente palabras con un doble significado. Véase, por ejemplo, E. Richard, «Expressions of Double Meaning and Their Function in the Gospel of John», New Testament Studies 31 (1985): pp. 96-112, esp. p. 103.
18 Ladd, p. 326.
19 «No hay evolución de la carne al espíritu». Edwyn C. Hoskyns, The Fourth Gospel, ed. Francis N. Davey, 2ª ed. (London: Faber & Faber, 1947), p. 204.
20 Nótese cómo los versículos 12-13 combinan la idea de la filiación divina con la del (nuevo) nacimiento, lo que significa que, para Juan, el niño es el que ha nacido de nuevo («de Dios» o «del Espíritu»). Sin embargo, la relación entre la filiación divina y el Espíritu es más explícita en Pablo que en Juan (cf. Rom. 8: 15-17; Gál. 4: 6).
21 Kümmel, pp. 312-313. Keener, The Gospel of John, t. 1, pp. 546-550.
22 Es probable que en el versículo 5, Jesús esté haciendo una alusión al bautismo prosélito como el practicado por el judaísmo. De otra manera, sus palabras no tendrían mucho sentido para Nicodemo. Sin embargo, para los lectores cristianos de finales del primer siglo, que supuestamente fue cuando se escribió el Evangelio de Juan, es imposible que tales palabras no se vean en asociación con el bautismo cristiano. Para una breve discusión sobre si el bautismo prosélito ya existía en el siglo I, véase Wilson Paroschi, «Acts 19:1-7 Reconsidered in Light of Paul’s Theology of Baptism», Andrews University Seminary Studies 47, nº 35 (2009): p. 80.
23 «La referencia es a la calma y a la renovación de “la persona interior”». Ridderbos, p. 274. Algunos eruditos han sugerido una puntuación diferente para Juan 7: 38-39, una que hace de Cristo, no del creyente, la fuente de tales «ríos de agua viva». Véase, por ejemplo, C. H. Dodd, The Interpretation of the Fourth Gospel (Cambridge: Cambridge University Press, 1953), p. 349. Aun así, la noción de un poder vivificante y transformador permanece invariable.
24 Además de la puntuación, los versículos 38-39 presentan un segundo problema: no hay ninguna Escritura que hable del agua viva que fluye del interior o del corazón del creyente (o de Cristo, en caso de que se adopte la puntuación alternativa). Lo que tenemos son pasajes como Ezequiel 47: 1-12, Joel 3: 18, y Zacarías 14: 8 que se acercan un poco más, pero no al punto de coincidir con la declaración de Jesús. Para un breve análisis de las diversas soluciones que se han sugerido, véase Keener, The Gospel of John, t. 1, pp. 724-730. Para un estudio completo y bien documentado, véase Germain Bienaimé, «L’annonce des fleuves d’eau vive en Jean 7:37-39», Revue théologique de Louvain 21 (1990): pp. 281-310, 417-454.
25 En la Biblia RV60, RV95 y en la DHH, el «espíritu» aparece en minúsculas, haciéndolo una referencia al espíritu humano (cf. NVI).
26 Andreas J. Köstenberger, John, Baker Exegetical Commentary on the New Testament (Grand Rapids, MI: Baker, 2004), p. 219.
27 Marianne M. Thompson comenta: «Si el Espíritu no se da hasta después de la muerte de Jesús, ¿cuáles son las implicaciones para recibir vida de Jesús durante el tiempo de su ministerio? Porque en otros lugares Jesús se refiere a sus palabras como «espíritu y vida” (6: 63) y habla de la vida que él confiere como una realidad presente (“El que cree en el Hijo tiene vida eterna”, 3: 36; cf. 5: 24; 6: 47). Jesús advierte que a menos que uno sea “nacido del Espíritu”, esa persona nunca recibirá vida. En la medida en que el Espíritu y la vida se identifican el uno con el otro, entonces la recepción real de la vida parece ser diferida hasta después de la muerte de Jesús. Consecuentemente, cuando Jesús habla de dar vida (p. ej., 3: 5-8; 6: 63), habla prolépticamente de una situación que solo se dará después de su muerte. Del mismo modo, el don del Espíritu de Jesús es posterior a su muerte y glorificación. La muerte y resurrección de Jesús sellan los efectos de su ministerio». Marianne M. Thompson, The God of the Gospel of John (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2001), p. 178.
28 «Lo que el evangelista quiere decir es que el Espíritu del reino naciente viene como resultado de la obra completa del Hijo, y hasta ese momento, el Espíritu Santo no fue dado en el sentido cristiano completo del término». Carson, p. 329.
29 Otros dos pasajes que a veces se interpretan en relación con el Espíritu Santo son Juan 4: 23-24 («en espíritu y verdad») y 19: 30 (Jesús «entregó el espíritu»). Andrés T. Lincoln, The Gospel according to Saint John, Black’s New Testament Commentaries (Peabody, MA: Hendrickson, 2005), pp. 177-178, 478. Sin embargo, en ambos casos los argumentos no son lo suficientemente convincentes. Véase Morris, pp. 239-240, 720-721.
30 A pesar de la diferencia de énfasis y de la declaración parentética del versículo 12, Juan 16: 7-11 y 13-15 puede ser considerado como un solo pasaje desde un punto de vista sintáctico, ya que no hay duda de que el «Espíritu de Verdad» en el versículo 13 es aplicable al «Paráclito» del versículo 7.
31 El hecho de que el término paraklētos que se encuentre solo en los escritos juaninos, y en ningún otro lugar del Nuevo Testamento, ha generado preguntas sobre si la tradición realmente se remonta a Jesús histórico. Véase, por ejemplo, Bultmann, pp. 552-555. Sin embargo, la cuestión es si los otros evangelistas han expresado aspectos de la enseñanza de Juan sobre el Paráclito de diferentes maneras. Para posibles ejemplos, véase G. Braumann, «Advocate», New International Dictionary of New Testament Theology, ed. Colin Brown, 4 vols. (Grand Rapids: Zondervan, 1975–1978), t. 1, pp. 90-91.
32 Thompson, p. 149.
33 Nótese que la divinidad del Espíritu también puede ser inferida de la declaración de Jesús en Juan 6: 63, en cuanto a dar vida (zōopoieō) representa una prerrogativa claramente divina. Como dicen Andreas J. Köstenberger y Scott R. Swain, «aunque Juan no “dice” que el Espíritu es Dios, él ciertamente “muestra” que el Espíritu es Dios». Father, Son and Spirit: The Trinity and John’s Gospel, New Studies in Biblical Theology 24 (Downers Grove, IL: InterVarsity, 2008), p. 135 n. 3.
34 Por ejemplo, George B. Stevens, The Theology of the New Testament, 2ª ed. (Edimburgo: T&T Clark, 1906), p. 214-220; Ernest F. Scott, The Fourth Gospel: Its Purpose and Theology, 2ª ed. (Edimburgo: T&T Clark, 1908), pp. 343-349; Ian Simpson, «The Holy Spirit in the Fourth Gospel», Expositor 4 (1925), p. 292-299.
35 Barnabas Lindars, The Gospel of John, New Century Bible (London: Oliphants, 1972), p. 480; F. F. Bruce, The Gospel of John (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1983), p. 303.
36 Morris, pp. 578-579. Véase también Keener, The Gospel of John, t. 2, p. 973; Lincoln, p. 395. Barrett también relaciona a Juan 14: 18 con la resurrección de Jesús, pero él cree que ese texto incluye una alusión secundaria a la parusía. «No es imposible que Juan usara consciente y deliberadamente un lenguaje aplicable tanto a la resurrección como a la parusía» Barrett, The Gospel according to St. John, p. 464.
37 Dunn, t. 2, 214; Hartwig Thyen, Das Johannesevangelium, Handbuch zum Neuen Testament 6 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2005), p. 632; J. Ramsey Michaels, The Gospel of John, New International Commentary on the New Testament (Grand Rapids: Eerdmans, 2010), p. 785; Köstenberger y Swain, p. 96.
38 El griego allos paraklētos en Juan 14: 16 acepta dos traducciones: «otro Paráclito», indicando que el Espíritu sería para los discípulos lo que Jesús mismo había sido hasta entonces, y «otro, [es decir] un Paráclito», que eliminaría la idea de un anterior Paráclito. En Lucas 23: 32, por ejemplo, heteroi dyo kakourgoi significa «otros dos, que eran criminales», no «otros dos criminales». Sin embargo, J. Behm argumenta que el uso pleonástico de allos no solo es contrario al estilo de Juan, sino que también está en desacuerdo con la exégesis de los padres griegos. J. Behm «Paraklētos», Theological Dictionary of the New Testament, ed. Gerhard Kittel y Gerhard Friedrich, trad. by Geoffrey W. Bromiley, 10 vols. (Grand Rapids: Eerdmans, 1964-1976), t. 5, p. 800, n. 1.
39 Y si el Hijo y el Espíritu son uno, como el Hijo y el Padre son uno, ¿no es natural concluir que el Padre y el Espíritu también son uno? Note que en Juan 14: 23, Jesús parece sugerir, aparentemente en referencia a la venida del Espíritu (vers. 15-19), que tanto él mismo como el Padre volverían y morarían en el creyente.
40 Lochlan Shelfer, «The Legal Precision of the Term “paraklētos”», Journal for the Study of the New Testament 32 (2009): p. 142. Behm aclara: «No hay ningún caso de que paraklētos, o su equivalente en lat[ín] advocatus, se utilice como t[érmino] t[écnico] para el asesor jurídico profesional o defensor de un acusado en el mismo sentido que syndikos o synēgoros. Pero el uso de paraklētos como representante debe entenderse a la luz de la asistencia jurídica en los tribunales, el alegato de otro caso». Behm, p. 801.
41 Algunas traducciones modernas en inglés han preferido usar «Ayudador» (p. ej., ESV, NASB, NKJV), lo que sería mucho mejor que «Consolador» (Frederick W. Danker, Walter Bauer, William F. Arndt y F. Wilbur Gingrich, Greek-English Lexicon of the New Testament and Other Early Christian Literature, 3ª ed. (Chicago: University of Chicago Press, 2000, p. 766), aunque esta interpretación todavía carece de precisión. En adelante BDAG. En español, además de Consolador, también se ha optado por «Abogado o Defensor» (p. ej., NTV, DHH, BLPH).
42 Véase Raymond E. Brown, «The Paraclete in the Fourth Gospel», New Testament Studies 13 (1967): pp. 116-117.
43 Ibid., pp. 117-118. Solo unos pocos eruditos contemporáneos aún ven en el paraklētos de Juan alguna noción de comodidad. Véase, por ejemplo, J. G. Davies, «The Primary Meaning of Paraklētos», Journal of Theological Studies 4 (1953): pp. 35-38; James M. Hamilton Jr., God’s Indwelling Presence: The Holy Spirit in the Old and New Testaments (Nashville, TN: B&H, 2006), pp. 57-99. El significado legal, por otro lado, encuentra más apoyo (cf. DHH, NTV, BLPH). Para una defensa reciente de tal significado, véase Shelfer, pp. 131-150.
44 John Ashton, «Paraclete», Anchor Bible Dictionary, ed. David N. Freedman. 6 vols (New York: Doubleday, 1992), t. 5, p. 152. La solución de Ashton es mantener la transliteración «Paráclito», ya que «da un nombre distinto y reconocible al personaje identificado en el discurso de despedida como “el Espíritu de Verdad” (Juan 14: 17; 15: 26; 16: 13) o “el Espíritu Santo” (14: 26)». Ibid. Esta fue también la solución de Jerónimo en la Vulgata Latina (Paracletus) a finales del siglo IV. Debido a los diferentes estándares fonéticos, la Nueva Vulgata (1974) ha optado por Paraclitus. Así también la Nueva Biblia de Jerusalén («Paráclito»). En 1 Juan 2: 1, tanto Jerónimo como la Nueva Vulgata han mantenido advocatus («abogado», NBJ).
45 Véase el pasaje en la NVI.
46 Por ejemplo, m. ’Abot 4: 11; Exod R. 18.3; b. B. Bat. 10a; Sipra 277a. Para comentarios sobre esto, véase esp. Shelfer, pp. 142-145.
47 Las referencias siguen la nueva norma adoptada por Geza Vermes en The Complete Dead Sea Scrolls in English (New York: Allen Lane/Penguin, 1997).
48 Por ejemplo, 1 Enoc 9: 3-11; 39: 5; 40: 6-7; 47: 1; 68: 4; 99: 3; 104: 1 (cf. 13: 4-7; 15: 2-3; 83: 10; 89: 76); Testamento de Leví 3: 5; Jubileos 4: 15; Tobías 12: 15. Para comentarios sobre esto, véase esp. Behm, p. 810.
49 Véase Howard C. Kee, «Testaments of the Twelve Patriarchs», en The Old Testament Pseudepigrapha, 2 vols., ed. James H. Charlesworth, Anchor Bible Reference Library (New York: Doubleday, 1983-1985), t. 1, p. 800. En Testamento de Judá, el «espíritu de verdad» no es el Espíritu de Dios, como en Juan, sino solo un buen espíritu que se opone al «espíritu de error» que actúa en la humanidad.
50 Para más información sobre el significado de paraklētos, véase A. R. C. Leaney, «The Johannine Paraclete and the Qumran Scrolls», en John and the Dead Sea Scrolls, ed. James H. Charlesworth (Nueva York: Crossroad, 1990), pp. 38-61.
51 Gary Burge, The Anointed Community: The Holy Spirit in the Johannine Tradition (Grand Rapids: Eerdmans, 1987), p. 41.
52 Kümmel, p. 318.
53 Lincoln, por ejemplo, declara: «La función del Espíritu es dar testimonio de la importancia de Jesús y sus implicaciones y, por lo tanto, como Espíritu de verdad, guiar a los creyentes a toda la verdad (15: 26; 16: 13). La narrativa interpretativa contemporánea del evangelista es parte de esta verdad. Y puesto que el Espíritu también toma lo que pertenece a Jesús y lo declara a sus seguidores (16: 14-15), desde el punto de vista del Evangelio es Jesús quien habla en su narrativa, no tanto el Jesús terrenal como el Jesús exaltado quien habla por el Espíritu a las necesidades actuales de sus seguidores» (pp. 47-48). Este planteamiento, bastante común en los círculos académicos, se popularizó mediante la aplicación de técnicas de redacción crítica al Evangelio de Juan. La bibliografía es extensa e incluye: J. Louis Martyn, History and Theology in the Fourth Gospel, 3ª ed., New Testament Library (Louisville, KY: WJK, 2003 [1ª ed., 1967]), esp. pp. 136-143; Raymond E. Brown, The Community of the Beloved Disciple: The Life, Loves, and Hates of an Individual Church in New Testament Times (Nueva York: Paulist, 1979), esp. pp. 27-31; John Painter, «The Farewell Discourses and the History of Johannine Christianity», New Testament Studies 27 (1981): pp. 525-543.
54 Sobre la historicidad de Juan en la investigación contemporánea, véase Wilson Paroschi, «Archaeology and the Interpretation of John’s Gospel: A Review Essay», Journal of the Adventist Theological Studies 20 (2009): pp. 67-88.
55 «La visión o interpretación de Jesús dada en este Evangelio es obra del Espíritu Santo. […] Solo en el ámbito de la vida y obra del Espíritu vive Cristo para el creyente, en consecuencia, solo allí el cristiano o la iglesia vive y sabe quién es». D. Moody Smith, The Theology of the Gospel of John, New Testament Theology (Cambridge: Cambridge University Press, 1995), pp. 139, 142.
56 Thompson, p. 149.
57 Burge enumera dieciséis similitudes entre Jesús y el Paráclito (p .141).
58 «El Paráclito es la presencia de Jesús cuando Jesús está ausente». Brown, The Gospel according to John, t. 2, 1141.
59 La interpretación de la última parte de Juan 16: 13 es controversial. Para más detalles, véase Keener, The Gospel of John, t. 2, pp. 1039-1041.
60 Smith, p. 143.
61 Ladd, p. 331. Las referencias adicionales son abundantes e incluyen: J. H. Bernard, A Critical and Exegetical Commentary on the Gospel according to St. John, International Critical Commentary (ºo: T&T Clark, 1929), t. 2, p. 500; Louis Berkhof, Systematic Theology (Carlisle: Banner of Truth Trust, 1958), p. 96; Barrett, The Gospel according to St. John, p. 482; John Painter, Reading John’s Gospel Today, 3ª ed. (Mitcham: Beacon Hill, 1986), p. 67; Morris, p. 583 n. 73; Guthrie, p. 531; Donald G. Bloesch, The Holy Spirit: Works and Gifts (Downers Grove, IL: InterVarsity, 2000), p. 67; Michael Green, I Believe in The Holy Spirit, 2ª ed. (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2004), p. 52. Entre los autores adventistas, véase Arnold V. Wallenkampf, New by the Spirit (Mountain View, CA: Pacific Press, 1978), p. 9; Fernando L. Canale, «La doctrina de Dios», en Teología: Fundamentos bíblicos de nuestra fe ed. Raoul Dederen, trad. Tulio N. Peverini, 2ª ed. (Doral, FL: IADPA, 2019), p. 96-97; Woodrow Whidden, Jerry Moon, y John W. Reeve, The Trinity: Understanding God’s Love, His Plan of Salvation, and Christian Relationships (MD. Hagerstown: Review & Herald, 2002), p. 72.
62 Como lo declara Daniel B. Wallace: «El uso de ekeinos aquí [caps. 14–16] es frecuentemente considerado por los estudiantes del Nuevo Testamento como una afirmación de la personalidad del Espíritu. […] Pero esto es erróneo. En todos estos pasajes juaninos, pneuma es aposicional a un sustantivo masculino. El género de los ekeinos no tiene nada que ver con el género natural del pneuma. El antecedente de ekeinos, en cada caso, es paraklētos, no pneuma». Daniel B. Wallace, Greek Grammar Beyond the Basics: An Exegetical Syntax of the New Testament (Grand Rapids, MI: Zondervan, 1996), pp. 331-332. Para una discusión más detallada, que incluye otros pasajes del Nuevo Testamento donde pneuma es supuestamente seguido por elementos gramaticales masculinos (Efe. 1: 14; 2 Tes. 2: 6-7; 1 Juan 5: 7), veáse Daniel B. Wallace, «Greek Grammar and the Personality of the Holy Spirit», Bulletin for Biblical Research 13 (2003): pp. 97-125.
63 Nótese que en hebreo el «espíritu» (rûaḥ) es femenino, al igual que en alemán y en la mayoría de las lenguas románicas.
64 Spiros Zodhiates, The Complete Word Study New Testament: Bringing the Original Text to Life, Word Study Series (Chattanooga: AMG, 1991), p. 944. Así también, Marvin R. Vincent, Word Studies in the New Testament, 4 vols. (New York: Scribner, 1887-1900), t. 2, p. 244; Archibald T. Robertson, Word Pictures in the New Testament, 6 vols. (Nashville, TN: Broadman, 1930-1933), t. 5, p. 252; Millard J. Erickson, Christian Theology, 2ª ed. (Grand Rapids, MI: Baker, 1998), p. 876; Francis D. Nichol, ed., SDA Bible Commentary, ed. rev., 7 vols. (Hagerstown, MD: Review & Herald, 1980), t. 5, p. 1037; Wallenkampf, p. 14; Canale, p. 96.
65 El argumento parece remontarse a Gregorio de Nazianzus, uno de los principales defensores de la doctrina de la Trinidad en el siglo IV, quien solía decir que allos en Juan 14: 16 señala la coigualdad y consubstancialidad entre el Espíritu y Jesucristo (Or. Bas. P. 41.12).
66 Véase BDAG, pp. 46-47 («lo que no es otra cosa que otra entidad»); Henry George Liddell, Robert Scott y Henry Stuart Jones, A Greek-English Lexicon, 9ª ed. rev. (Oxford: Clarendon, 1996), p. 70 («otro, es decir, uno además de lo que se ha mencionado»); BAA, p. 77 («otro-diferente del sujeto formal o lógico»).
67 «Allos y heteros están aquí [Gál. 1: 6-7], como en Hechos 4: 12, no son intercambiables; allos tiene una connotación aditiva, mientras que heteros tienen un matiz adverso». K. Haacker, «Heteros», Exegetical Dictionary of the New Testament, ed. Horst Balz y Gerhard Schneider, 3 vols. (Grand Rapids: Eerdmans, 1990-1993), t. 2, p. 66.
68 Joseph H. Thayer, Thayer’s Greek-English Lexicon of the New Testament, 4ª ed. (Edimburgo: T&T Clark, 1896; reimp., Peabody, MA: Hendrickson, 1997), p. 29. «Allos, “el otro”, denota diferencia numérica, mientras que heteros denota “el otro” cualitativamente, diferencia de clase o tipo». Hermann Cremer, Lexicon of New Testament Greek, 4ª ed., trad. William Urwick (Edimburgo: T&T Clark, 1895), p. 89; Richard C. Trench: «Allos indica lo que es numéricamente distinto. […] Heteros, sin embargo, agrega la noción de una diferencia cualitativa. Allos es “varios”, heteros es “variedad”». Synonyms of the New Testament, ed. Robert G. Hoerber (Grand Rapids, MI: Baker, 1989; reimp., Peabody, MA: Hendrickson, 2000), p. 375. Trench también se refiere, aparentemente con aprobación, al uso dogmático tradicional de allos según el cual el paraklētos es considerado «verdaderamente igual y comparable en dignidad y sustancia» con Jesús (ibid.).
69 Sobre la personalidad del Espíritu, Wallace dice: «La visión debe fundamentarse en la naturaleza de un paraklētos y las cosas que se dicen sobre el Consolador, no en supuestas sutilezas gramaticales». Wallace, Greek Grammar Beyond the Basics, p. 332.
70 Wallace añade: «La base gramatical para la personalidad del Espíritu Santo está ausente en el Nuevo Testamento, sin embargo, esta es frecuentemente, si no usualmente, la primera línea de defensa de esa doctrina por muchos escritores evangélicos. Pero si la gramática no puede ser utilizada legítimamente para apoyar la personalidad del Espíritu, entonces quizás necesitemos reexaminar el resto de nuestras bases para este compromiso teológico. No estoy negando la doctrina de la Trinidad, por supuesto», Wallace se apresura a enfatizar, «pero estoy argumentando que necesitamos fundamentar nuestras creencias en una base más sólida». «Greek Grammar and the Personality of the Holy Spirit», p. 125.
71 Rodney A. Whitacre, John, The IVP New Testament Commentary Series (Downers Grove, IL: InterVarsity, 1999), p. 357, cf. p. 359.
72 Véase John Ashton, Understanding the Fourth Gospel (Oxford: Clarendon, 1991), p. 423.
73 Véase Stephen S. Smalley, «“The Paraclete”: Pneumatology in the Johannine Gospel and Apocalypse», en Exploring the Gospel of John: In Honor of D. Moody Smith, ed. R. Alan Culpepper y C. Clifton Black (Louisville, KY: WJK, 1996), p. 292.
74 Elena G. de White, Los hechos de los apóstoles (Doral, FL: IADPA, 2008), p. 40.
75 Incluso nuestras Guías de Estudio Bíblico de la Escuela Sabática han contribuido a difundir la idea de que allos paraklētos en Juan 14: 16 señala la divinidad del Espíritu, y que los pronombres masculinos en los discursos de despedida manifiestan su personalidad. Interesantemente, al comentar sobre Juan 14: 26, el Comentario Bíblico Adventista tradicional dice: «El antecedente es “Consolador” [sic], que en el griego es masculino y por lo tanto evoca al pronombre personal “él”» (pp. 5: 1039). La nota sobre Romanos 8: 16 es aún más enfática: «Cuando se habla del Espíritu Santo con el nombre masculino paraklētos, “Consolador” [sic], se usa el pronombre masculino (véase Juan 15: 26; 16: 7-13). Es obvio que la personalidad del Espíritu Santo no puede ser discutida por el género de los pronombres que pueden ser usados» (t. 6, p. 568). Un ejemplo de interpretación cuestionable se encuentra en Canale, quien afirma acerca de la llamada fórmula trinitaria de Mateo 28: 19: «La referencia directa al Padre, al Hijo y al Espíritu Santo establece claramente la triple pluralidad de las Personas Divinas, mientras que las designaciones de todas ellas como el “nombre” de Dios (en singular) establecen claramente la unidad del Ser Divino» (p. 138). Aunque Canale no es el único que saca tal conclusión de este texto, específicamente en relación con el segundo punto, como explica John Nolland, «el lenguaje de Mateo equivale a “en el nombre del Padre y en el nombre del Hijo y en el nombre del Espíritu Santo”». John Nolland, The Gospel of Matthew, New International Greek Testament Commentary (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2005), p. 1269. En otras palabras, es poco probable que el uso del «nombre» en singular seguido por el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo deba entenderse ontológicamente, como si los tres compartieran el mismo nombre divino.
76 Sobre el problema textual de este pasaje, véase Keener, The Gospel of John, t. 2, pp. 972-973.